Персефона: легенда про провідника у світ мертвих. Собака-провідник. У країну мертвих Провідник між світом мертвих та живих

Нове Світло було заселено пізно. При величезній кількості пам'яток віком 10,000–11,500 (можливо, 12,000) років тому (далі: л.н.)2, повідомлення про найдавніших знахідках незмінно виявляються або явно недостовірними, або як мінімум ненадійними. 10,000-12,000 л.н. – це фінальний палеоліт, коли Далекому Сході вже обпалювали кераміку, а верхів'ях Євфрату встановлювали багатометрові кам'яні стели із зображеннями. Тому слід очікувати, що культура предків індіанців на час їх проникнення в Америку була вже досить складною, а культурні відмінності між окремими групами, залученими до цього процесу, – суттєвими.

Це особливо можливо у світлі того, що в заселенні Нового Світу брали участь люди різного фізичного вигляду. Роботи останнього десятиліття в галузі краніології та одонтології схиляють до висновку, що першими до Америки проникли протоморфні групи, що нагадували не стільки сучасних індіанців, скільки пізньопалеолітичне населення Східної Азії і навіть сучасних меланезійців та австралійців. У голоцені це населення почало заміщатися монголоїдами [Березкін 2003: 235-239]. Расовий тип не визначає культуру, проте расові та культурні кордони часом збігаються через те, що фізичними носіями як генів, так і культури є дискретні людські популяції.

Фольклорні традиції народів Нового та Старого Світу пов'язані безліччю паралелей. Частина загальних мотивів могла виникнути незалежно, інша частина принесена до Америки через Атлантику за останні п'ятсот років, багато хто в різний час проник через Аляску з Сибіру. Розділити ці групи непросто, але використання масового матеріалу та застосування сучасних методівйого статистичної обробки роблять подібне завдання здійсненним. В результаті при порівнянні з даними інших дисциплін вдається простежити шляхи заселення Нового Світу та визначити ті регіони Євразії, звідки цей рух починався.

Стаття присвячена уявленням про шлях у світ мертвих у народів Америки та Євразії. Багато в цих уявленнях універсально і визначається фактом незворотності смерті, очевидними відмінностями між живою та мертвою матерією. На цьому, мабуть, засновані ідея дихотомії нашого та іншого світу (або інших світів), уявлення про дзеркальну зверненість, протилежність деяких характеристик цих світів, про їхній просторовий поділ і певний шлях, який необхідно пройти, щоб потрапити з одного світу в інший . Далі починаються особливості, поширені локально та регіонально. Вони й здаються найцікавішими.

Фольклорні матеріали

У 1991 р. Е. Бенсон опублікувала статтю з оглядом даних щодо зв'язку образу собаки з уявленнями про інший світ у американських індіанців. У статті був помітний вплив П. Роу – одного з головних адептів структуралізму серед етнографів США. Бенсон прагнула показати характерну для індіанців взагалі й реалізовану у різних, але гомологічних формах асоціацію собаки з іншим світом. Навмисно чи ні, але Бенсон продемонструвала нерівномірний ареальний розподіл відповідних уявлень. Провідником у світі мертвих собака виступала не всюди в Америці, а лише на територіях від Мексики до Перу, тоді як на сході та крайньому півдні Південної Америкивідповідного мотиву не виявлено. Його відсутність неможливо пояснити неповнотою матеріалів, оскільки ми маємо докладні описи потойбічного світу і шляхи до нього, зроблені за словами амазонських шаманів (напр. ). В оповіданні про пережите сновидіння індіанця шеренте в Східній Бразилії є згадка про собаку, гавкіт якої попередив мандрівну душу про затаїлося чудовисько. Однак за відсутності інших подібних фактів цей епізод неможливо інтерпретувати. Північноамериканські дані Бенсон не приваблювала. Через кілька років у свій огляд їх включила М. Шварц, підхід якої виявився ще універсальнішим: «Люди всюди сприймали собаку як істоту, що поєднує наш світ з іншим, природу з культурою, небо із землею».

Наше дослідження ґрунтується на можливо більш повному обліку опублікованих фольклорних текстів по всіх групах корінного населення Америки та значної частини Старого Світу. Хоча наявність чи відсутність мотивів у публікаціях з окремих етносів залежить від різних обставин, при створеної зараз базі даних систематичні відмінності лише на рівні регіонів встановлюються цілком надійно.

Зв'язок собаки з потойбічним світом – загальна тема, відбита у низці конкретніших мотивів. Зазначимо такі:

1. Пес допомагає досягти світу мертвих або полегшує існування у цьому світі.
2. Зокрема, він перевозить померлого через річку.
3. Умовою допомоги, перепустки в інший світ чи відсутності потойбічного покарання є хороше ставлення до собак за життя. Цей мотив тим паче значимий, що справжнє ставлення до собак у районах, де цей мотив зафіксовано, буває байдужим чи жорстоким.
4. Пес є господарем, мешканцем, охоронцем потойбічного світу
5. Щоб собаки пропустили померлого або допомогли йому, він повинен задобрити їх їжею та/або мати зброю відбитися від них.
6. Собака потойбіччя знаходиться на Чумацькому Шляху, асоціюється з ним.
7. У потойбічному світі є спеціальні селища собак або туди веде спеціальна, призначена для собак, стежка.
8. У світі мертвих чи шляху до нього розташовані водойми зі сліз, крові, гною тощо.

Останній мотив зустрічається як у поєднанні з мотивом «собака потойбіччя», так і окремо. Однак оскільки між ним та рештою мотивів існує ареальна кореляція, а в Америці і сюжетні зчеплення, схоже на те, що ми маємо справу з єдиним комплексом. Мотив можна розділити більш приватні: водойми пролитих родичами сліз і водойми з крові та інших виділень. Річки сліз частіше згадуються в описі подорожі душі померлого. Річки крові більш характерні для розповідей про шаманів та героїв.

Нижче в таблиці показана зустрічальність мотивів у міфологіях та космологіях. Мотив 1 відзначений літерою g, якщо собака є лише провідником у світ мертвих, і h– якщо вона активно допомагає душі уникнути перешкоди. Мотив 8 відзначений літерою t, якщо йдеться про сльози, і b – якщо про кров та інші субстанції. Якщо мотив 8 не поєднується з мотивом «загробного собаки» в тих самих текстах, він відзначений зірочкою. Більш детально із зазначенням на літературу відповідні дані представлені в Додатокнаприкінці статті.

Мною не проаналізовано матеріали щодо Африки та Західної Європи. У базі даних по Австралії, Океанії, Південній, Східній та Південно-Східній Азії є лакуни. У більшості перерахованих регіонів мотиви серії, що розглядається, виявити не вдалося. Виняток становлять Нова Гвінея та Меланезія. У папуасів ківаї грім – це гавкіт двох собак, які сповіщають про прибуття нових душ у потойбічну країну. У меланезійців островів Д'Антркасто собаки стережуть стежку в інший світ і пожирають тих, хто не пройшов ініціацію, під час якої юнакам відрубували фалангу пальця. Нгуна (Вануату) вбивали на могилі собаку, щоб та на шляху в інший світ захищала померлого господаря від персонажа, який накинеться на нього з сокирою. Очевидно, що зв'язок образу собаки з уявленнями про світ мертвих для меланезійського регіону є характерним. У той же час відповідні описи позбавлені подробиць, які звичайні як для євразійських, так і для американських текстів (наприклад, немає мертвих річки, що відокремлює світ, і перекинутого через неї хиткого мосту). Важко сказати, чи з'явився в Меланезії цей мотив незалежно від Євразії, але в будь-якому разі меланезійські матеріали настільки ізольовані від інших як територіально, так і сюжетно, що їхнє залучення мало може дати.

Звернемося до Євразії. Якщо оцінювати поширення цієї групи мотивів, то Північний Сибір, Європа, Південна Азія та Середземномор'я займають периферійне становище. У цих регіонах представлені мотив пса як варти чи мешканця потойбічного світу і мотив «річки крові» поза зв'язком із мотивом «загробного собаки». Мабуть, тільки у марійців і чувашів було поширене уявлення, згідно з яким померлі є на поминальну церемонію у вигляді собак або носа собаки. Найбільшою мірою мотиви цікавого для нас комплексу сконцентровані в Південному Сибіру. Тувинці і тофалари мають мотиви хорошого відношеннядо собак як умови допомоги, задобрювання загробних собак, собачого села у потойбічному світі, собаки на Чумацькому Шляху, а також водойм крові та сліз. У хакаських уявленнях [Майнагашев 1915] не вдалося знайти матеріалів, що належать до цієї теми. В алтайських текстах собаки, поряд з іншими вартовими, зустрічають богатиря, що їде до господаря мертвих, богатир підкуповує їх. Мотиви спуску в нижній світ і підкуп собак, що вибігають назустріч, є і в більш західних традиціях – у казахів [Потанін 1972, № 3: 112-113] і навіть саамів [Харузін 1890: 353-354]. Однак у цих випадках вони мало пов'язані з актуальними міфологічними уявленнями, і собаки з переліку вартових легко випадають (напр., у комі [Новіков 1938 № 47: 161-162]). Мотив водоймища зі сліз, пролитих при оплакуванні померлого, є як у Туві, так і на Алтаї. На південь Середньої Азії «річка сліз» явно принесена тюрками3.

Мотиви, пов'язані з образом "потойбіччя собаки", рясно представлені в зороастрійській традиції. В «Авесті» і в пізніших джерелах собака є як вартовим, так і помічником, а умовою допомоги є хороше ставлення до собак за життя людини. Паралелі між «Авестою» та «Рігведою» (виділення «чотирьохоких» собак з темними плямами над очима, згадка саме двох собак, з якими зустрічаються душі померлих) свідчать на користь давнини мотиву «загробного собаки» в індо-іранців. Відповідні мотиви в «Авесті» та у фольклорі зороастрійців, швидше за все, сягають часу, коли предки як іранців, так і індоаріїв жили на північ, у степах. Також припустимо, що у деяких районах південносибірські тюрки запозичували мотив «загробного собаки» від субстратного населення – принаймні частково індоєвропейського. На користь цього – відсутність цієї теми у бурятів і монголів, що живуть на схід, у регіоні, куди індоєвропейці навряд чи будь-коли проникали. Обидві традиції, тюркська та іранська, що разом демонструють повний набір мотивів, що розглядаються, можуть сягати однієї і тієї ж давньої культурної спільності степового і лісостепового поясу центральної Євразії.

У зороастрійській традиції собака вважається чистою істотою, другою за значимістю після людини, а в деяких контекстах рівною йому [Крюкова 1999: 17-20, 23-24; Хісматулін, Крюкова 1997: 236-237; Boyce 1984: 139-143]. Наголошується, що собака здатна бачити злого духа і відганяти його від покійника, він «тисячами вбиває створення Злого Духа». У цьому сенсі північноєвразійський міф про «видачу» собакою людини злому духу та перетворення її на нечисту істоту виглядає як пряма полеміка із зороастризмом, породжена якимось етнічним чи соціальним конфліктом. Подання зороастрійців про пса, покликаного охороняти «фізичне тіло Адама» (див. Додаток), та твердження, що Ахура-Мазда створив собаку, «вдягнений у свій одяг, взутий у своє взуття»[Крюкова 1999: 18], роблять таку гіпотезу особливо правдоподібною. Згідно з північноєвразійським міфом, творець створює людські тіла і йде за душами, залишаючи собаку стерегти творіння. Злий дух напускає мороз і дає собаці теплу шубу в обмін за дозвіл підійти до людей, чиї тіла він потім опоганює. Бог карає собаку, роблячи її слугою людини і змушуючи харчуватися покидьками. У сількупів особливо наголошується, що собаки з того часу не бачать злих духів і не гавкають на них. Сюжет про «собака-зрадника» зафіксовано у росіян [Добровольський 1891 № 9: 230-231; Кузнєцова 1998: 60], українців [П. І (ванів) 1892: 89-90], комі [Конаков 1999: 43; Рочев 1984 № 107: 114], чувашів [Єгоров 1995: 117-118], мордви [Девяткіна 1998: 169; Сєдова 1982: 13-15], марійців [Акцорін 1991 № 7: 38; Васильєв 1907: 50-51], ненцев [Головнев 1995: 399-400; Лабанаускас 1995: 13-15; Лар 2001: 188-205; Лехтісало 1998: 9-10], Мансі [Лукіна 1990, № 114Б: 300], хантів [Лукіна 1990, № 14: 75], кетів [Анучин 1914: 11-12; Поротова 1982: 59-60], сількупів [Пелих 1972: 341], якутів [Міддендорф 1989: 20], різних груп евенків [Василевич 1959: 175-179; Мазин 1984: 22; Пінегіна та ін. 1952: 49-50; Романова, Мирєєва 1971 № 1, 2: 325-326], евенів [Чадаєва 1990: 124], метисів Російського Устя [Азбелєв, Мещерський 1986, № 76: 214], алтайців [Анохін 192; Вербицький 1893: 92-93; Івановський 1891: 251; Никифоров 1915: 241; Потанін 1883 № 46а: 218-220], кумандинців [Анохін 1997: 16-17], шорців [Хлопіна 1978: 71-72; Штигашев 1894: 7-8], тубаларів [Радлов 1989: 221], тофаларів [Рассадін 1996, № 8: 16], хакасів [Катанів 1963: 155-156], бурятів [Золотарьов 1964: 8 № 46б: 220-223], негідальців [Хасанова, Певнов 2003, № 1: 51-53], орочей [Аврорин, Лебедєва 1966, № 49: 195-196] - інакше кажучи, по всій лісовій та лісостеповій Європи. Оповідання це часто слідує після розповіді про творіння (бог посилає злого духу в образі птаха добути землю з дна первинного океану)4.

Міф про собаку-зрадницю містить деякі «околобіблейські» мотиви, такі як мотив жорсткого покриття на тілах перших людей, що пізніше зберігся на пальцях у вигляді нігтів, і мотив ягоди, з'їденої всупереч забороні [Василевич 1959: 184; Вербицький 1893: 118; Лукіна 1990: 42, 291-293]. Навіть якщо найдавніша область поширення подібних мотивів не обмежувалася Передньою Азією5, у Сибіру вони у будь-якому разі виглядають чужорідно, будучи прив'язані лише до даного контексту. Тому можна припускати, що сюжет про собаку-зрадницю сформувався пізно, на периферію свого ареалу (Східна Європа і Далекий Схід) був принесений вже у сформованому вигляді і тому не придатний для реконструкції ранніх вірувань6. Однак для тієї території, де сюжет склався спочатку, він – як опосередковане свідчення колишнього побутування ідей, протилежних проголошуваним, – служить додатковим підтвердженням важливості уявлень про собаку, що бачить духів та допомагає душам. Якщо «околобіблейські» мотиви потрапили до Сибіру з півдня, то зона формування цього сюжету швидше за все включала південь Західного Сибіру – Алтай – Західну Монголію7.

На Далекому Сході набір «собачих» мотивів бідніший, ніж у Центральній Євразії. У тунгусомовних народів Приамур'я - Примор'я, так само як і у маньчжурів [Гімм 1982: 109], собака виступає вартою потойбіччя і провідником туди душ, окремо згадуються річки крові і гною і - у орочей - собачі селища. У нанайців душа, наближаючись до мети, проходить через територію, «де чути гавкіт собак»[Шимкевич 1896: 16], але, можливо, це лише звичайна оцінка відстані, яку залишається пройти. Айнські (собака-провідник) та нівхські (село собак) матеріали – швидше за все неповні – нових подробиць не додають. Мотив річки крові зафіксований у евенків і може бути загальнотунгуським, але «загробного собаки» у Східному Сибіру немає. До того ж евенкський текст, в якому згадується річка крові, відноситься до жанру чарівної казки і міг бути запозичений цілком разом з усіма включеними до нього мотивами. Мови та культури народів Примор'я та Нижнього Амуру, з одного боку, та південносибірських тюрко- та монголомовних народів, з іншого, демонструють різноманітні паралелі в обхід евенків [Смоляк 1989]. Можливість щодо пізньої дифузії деяких з цікавих для нас мотивів у світлі цього не виключена, причому дифузія швидше йшла із заходу на схід. Так, якщо у нанайців душу в потойбіччя веде собака, то у тих, хто живе на схід, біля гирла Амура, ульчів - білки, лисиці, колонки або особливі духи [Смоляк 1980: 228-229].

Серед мотивів, що зустрічаються як на півдні Сибіру, ​​так і на Далекому Сході, - собачі селища, тобто особливий, призначений для собак потойбіччя. Хоча цього мотиву немає в Ірані, ідея виділення собаки і людини, що стоїть за ним, серед усіх інших істот – спільна із зороастрійськими уявленнями. Можливо, що метаморфозою даного мотиву є євразійські уявлення про світ псоглавців, зафіксовані в Греції [Шталь 1982: 196-198], у східній Прибалтиці у естонців, фінів, латишів та литовців, у Поволжі у марі [Акцорін 1991; Toivonen 1937: 99], і в Південному Сибіру - Східної Азії у хакасів [Бутанаєв, Бутанаєва 2001: 24], алтайців [Нікіфорів 1915: 245-246], бурятів [Потанін 1883, № 70: 32 Хангалів 1958-1960, т.1: 220; т.3, № 129: 362], монголів [Потанін 1883, № 70: 322-323; 1893 № 19: 351], китайців [Юань Ке 1987: 206, 337]8.

Палеоазіатські уявлення – як ареально, і сутнісно – пов'язані скоріш з аляскинскими традиціями, ніж із західнішими сибірськими. Загалом у чукчів, коряків, ескімосів та атапасків західної Аляски (інгалік) представлені мотиви селища собак у потойбічному світі, річки сліз, собаки-помічника, хорошого ставлення до собак як умови отримання від них допомоги або безпечного проходу повз них, а також (у коряків) їжі, яку треба кинути собакам. У тлінкітів зафіксовані мотиви річки сліз (поза зв'язком із «загробним собакою»), собаки-помічника та селища собак, розташованого на шляху до потойбічного світу людей. Як і тюрки, тлінкіти вважали, що надмірні сльози на похороні ускладнюють просування душі до мети. Серед атапаскських груп поза Аляською мотив «собачого» потойбіччя був, очевидно, відомий кар'єр Британської Колумбії (душа людини може помилково згорнути на стежку померлих собак). Враховуючи неповноту даних про космологію всіх атапаскських груп між інгаліком і кар'єром, досить ймовірно, що якісь із «собачих» мотивів у них також були.

У західних районах північноамериканського континенту південніше кар'єр цей комплекс мотивів відсутній, хоча багато місцевих міфології чудово вивчені. Річки золи, сажі, крові знову з'являються у Мезоамериці, точніше на північній периферії цього регіону – у східних пуебло (Таос). У регіоні Великих Рівнин «собачих» мотивів немає, частковий виняток становлять кроу. У їхньому міфі юнак вирушає шукати зниклих братів і біля річки годує собаку, яка переправляє його за це на інший берег. Хоча світ за річкою не є в точному значенні слова потойбічним, відповідна асоціація очевидна. Набір мотивів фольклору кроу взагалі дещо відрізняється від характерного для інших алгонкіно- та сіумовних груп півночі Рівнин. У регіон Рівнин кроу переселилися зі Сходу США, причому на кілька століть раніше від інших сіу. Однак на Сході США мотив пса-перевізника також не представлений.

У Північній Америці пов'язані із «загробним собакою» мотиви найбільш характерні для Вудленда, тобто для Середнього Заходу та Сходу США та Канади. Вони знайомі всім місцевим алгонкінам та ірокезам, а також сіумовним віннебаго, чия культура рясніє алгонкінськими запозиченнями. Дані по східним сиу (катавба, тутело) відсутні, а по мускогам є лише щодо семинолів. Оскільки семинолы лише недавно відокремилися від криків, мало сумнівів у тому, що самі уявлення були притаманні основної маси мусков. Мабуть, вони існували й у міссісіпських натчезів. У індіанців Вудленд собака виступає як страж потойбічного світу, який може пропустити душу померлого або знищити її. Не лише перевізником мертвих через річку, а й взагалі помічником собака тут не є. Принаймні у чироки (ірокези з мови) і делаварів (алгонкіни) собака стереже мертвих на Чумацькому Шляху, а в гуронів і семинолів (і, можливо, у натчез) «собача стежка» на Чумацькому Шляху пролягає поруч із стежкою людських душ. Якщо врахувати, що і в інших традиціях Вудленда Чумацький Шлях сприймається як дорога мертвих, а інформація про місцевий фольклор неповна, асоціація собаки з Чумацьким Шляхом була в традиціях Вудленду, швидше за все, звичайною.

Інша велика область поширення аналізованих мотивів у Новому Світі – це Нуклеарна Америка, тобто вже згадана Мезоамерика, а також Центральні Анди та області, розташовані між обома зонами давніх цивілізацій. Тільки тут собака є перевізником душі через річку – майже завжди за умови гарного ставлення покійного до собак, доки він був живий. У лакандонів, коги, метисів північної Колумбії та перуанських кечуа йдеться про ту саму річку сліз чи крові, яка характерна для уявлень народів Євразії, Аляски та зафіксована на Південному Заході США біля пуебло. Принаймні у майя-цоциль собаку наділяють здатністю відігнати злого духу, що прийшов за душею. У гірському Перу та в прилеглих районах Амазонії (Монтання) вперше після Аляски з'являється мотив особливого селища собак у потойбічному світі. Що стосується східніших районів Південної Америки, то деякі індіанці там вважали, що після смерті людини душа його померлого собакипотрапляє в той самий, що і він сам, світ на небі, де продовжує служити господарю. Але ні уявлень про особливий «собачий світ», ні інші мотиви, пов'язані з темою «загробного собаки», у Бразилії немає.

У західній та північно-західній Амазонії собака, як і в Нуклеарній Америці, вважається помічником страждаючих душ, хоча він не перевозить їх через річку. У яномами Південної Венесуели у потойбічному світі є річка крові, але поза зв'язком із мотивом собаки. Гвіанські уявлення більше нагадують традиції Вудленда. Так, у карибів пемон (група тауліпан) знову з'являється типова для Вудленда асоціація собаки з Чумацьким Шляхом. Паралелі між Гвіаною та Сходом США не поодинокі. Як у Гвіані, так і на Гаїті собака є вартовим потойбіччя, а не помічником на шляху туди. Розглядаючи лише матеріали фольклору, їх найлегше пояснити раннім проникненням людей із Північної Америки до Південної через Антили, проте археологічні підтвердження подібної міграції відсутні.

Обговорення

Оскільки в Старому Світі немає мотиву переправи на собаці вплав, він, швидше за все, з'явився в Новому Світі самостійно. Оцінити час цієї появи складно. Серед багатьох мотивів, загальних для всієї Нуклеарної Америки, жоден не пов'язаний ні з землеробством, ні з складними формамисоціальної організації, а деякі ареали тягнуться за межі регіону, зокрема на північний захід Північної Америки. Відповідно дифузія даного комплексу в межах Нуклеарної Америки могла відбуватися задовго до поширення господарства, що виробляє, і цивілізації. Цікаво, що поширення мотиву переправи на собаці через потойбічну річку ареально збігається із зоною народження однієї з груп гаплотипів, виділених серед американських собак – групою «а». Вона виявлена ​​в викопному генетичному матеріалі, отриманому з останків собак у Мексиці, Перу та Болівії. Зі всіх п'яти груп група «a» найбільш своєрідна, що свідчить про тривалу ізоляцію.

Оскільки інші мотиви, зафіксовані в Нуклеарній Америці, відомі на Алясці і в Євразії, цілком імовірно, що вони були принесені зі Старого Світу. Однак як саме вони досягли Мезоамерики – неясно. Відсутність у Вудленді мотиву слізної річки при його широкому поширенні на Алясці та в Нуклеарній Америці говорить на користь різного походження відповідних територіальних комплексів у межах Нового Світу, хоча звести кожен із них окремо до різних євразійських комплексів неможливо. Одна з подробиць мезоамериканських описів шляху в інший світ нагадує епізод, що міститься в текстах тюркських з Південного Сибіру. Йдеться про послідовну зустріч душі померлого або живого героя зі стражами світу мертвих, якими виступають не тільки собаки, а й інші, причому зовні зовсім не небезпечні, істоти. Усіх їх необхідно умилостивити, давши курчатам зерно, жінкам – жили для шиття тощо.

При зазначених відмінностях ідеї індіанців Вудленда і Нуклеарної Америки, що стосуються уявлень про собаку у світі мертвих, якимось чином все ж таки пов'язані, про що свідчить археологія. Справа в тому, що з початком Архаїчного періоду (приблизно 8500 к.н.) у Північній Америці з'являються навмисні поховання собак. Найбільш ранні виявлені на стоянці Костер у південному Іллінойсі. Усі поховання собак, що належать до часу раніше I тис. до н.е., локалізовані в межах Середнього Заходу та Сходу США та Канади. Ареальна кореляція з етнографічними та фольклорними даними тут практично стовідсоткова. Із середини ж I тис. до н.е. такі поховання з'являються і в межах Нуклеарної Америки, тому що їх, як і раніше, немає ні на заході США (крім ареалу пуебло), ні на сході Південної Америки. Вражаюче, що систематизувала ці дані М. Шварц ніяк не прокоментувала отриману картину, продовжуючи наполягати на універсалістському підході до міфологічним уявленням. І тис. до н.е. - Це час поширення в Центральній Америці, Північних та Центральних Андах розвиненого землеробства, заснованого на вирощуванні мексиканських сортів кукурудзи. Поява саме в цей період і саме на цій території поховань собак є знаменною. Або (що здається малоймовірним) відповідний комплекс ідей все ж таки поширився в Нуклеарній Америці дуже пізно, будучи запозичений з центральних і східних районів Північної Америки, або в I тис. До н. відбулася якась його модифікація, яка знайшла свій відбиток у новій практиці поховання собак.

Не підлягає сумніву, що собака походить від вовка, а чи не від шакала. Розбіжність ліній шакала та вовка відбулося, за даними генетиків, 1 млн л.н. , тоді як розбіжність вовка та собаки – приблизно 15,000 л. Одомашнення собаки швидше за все здійснилося у Східній, Центральній, Південно-Східній Азії. Дані про незалежне одомашнення собаки також і в Північній Америці, мабуть, не підтверджуються, бо ступінь генетичної близькості між американським собакою та азіатським вовком вищий, ніж між американським та азіатським вовками. Останки собаки у Східній Європі (Єлисійовичі I) відносяться до часу 17-13,000 л. [Саблін, Хлопачов 2004; Sablin, Khlopachev 2002], а у Південному Сибіру (Верхоленська Гора поблизу Іркутська) – приблизно до 12,500 л.н. [Абрамова 1984: 322; Громов 1948: 369-372]. Правда, за одними лише морфологічними ознаками надійно відрізнити палеолітичну собаку від вовка не можна, особливо при нерідкісній гібридизації між цими близькими видами. Більше істотно наявність поховань собаки в оселі з шару VI на камчатській стоянці Ушки I [Діків 1979: 54-60] та на поселенні Усть-Біла на Ангарі [Крижевська 1978: 75-78; Медведєв та ін. 1971: 62-63]. Радіовуглецевий вік камчатських матеріалів - близько 10,500 л.н.9, ангарські відносяться приблизно до того ж або трохи пізнішого часу. Поховання собак віком 11-12,000 л. відомі також у натуфі. Сам факт навмисного поховання робить малоймовірним віднесення останків до вовка10.

Датування появи найперших домашніх собак, що перебувають у процесі одомашнення, в різних регіонах Європи та Азії дають відносно невеликий розкид (15-10,500 л.н.) і хронологічно добре збігаються з періодом початкового заселення Нового Світу. Навряд це випадково. Саме наявність собак, здатних тягнути волокуші і служити запасом живого м'яса, мало полегшити спочатку освоєння людиною внутрішньоконтинентальних районів північно-східної Азії та Берингії, а потім і міграцію на південь Коридором Маккензі між Лаврентійським і Кордильєрським льодовиковими щитами. Для мешканців морських узбереж володіння собакою могло бути менш істотно. Відповідно собака швидше повинна була проникнути в Америку внутрішньоконтинентальним (долинами Юкона і Маккензі), ніж прибережним шляхом (вздовж південної Аляски). З цією припущенням узгоджується зміна тих ареалів, які розглянуті мотиви займають у Північній Америці, концентруючись – поза Аляски – Сході континенту і відсутні на заході. Разючі відмінності кам'яних індустрій сходу Південної Америки від північноамериканського кловісу, предки творців якого швидше за все пройшли з Аляски Коридором Маккензі, і безліч загальних мотивів у фольклорі індіанців сходу Південної Америки і притихоокеанських областей Північної Америки [Березкин 20 перші групи людей, які досягли Бразилії, проникли в Нове Світло вздовж узбережжя південної Аляски. Наведені вище дані про поширення уявлень про зв'язок собаки зі світом мертвих (відсутні або слабко виражені в Бразилії та на заході Північної Америки, багато представлені у Вудленді) відповідають цій картині.

Безперечних знахідок останків собаки на кловісських пам'ятниках немає. Якщо кловісці, що спеціалізувалися на полюванні на великих ссавців, не вживали м'яса собаки, це й не дивно. Всі виявлені в Північній Америці людські останки, що відносяться до фінального плейстоцену, також знайдені поза зв'язком з кловісською промисловістю. Приблизно синхронна кловіс поява собаки в Новому Світі підтверджується, однак, матеріалами з Печери Ягуара в Айдахо. У культурних шарах під цим скельним навісом, датованих часом близько 10,400 і 11,500 л.н., виявлені кістки домашнього собаки, хоча відомості про артефакти, що знаходилися тут же, суперечливі.

Висновки

Очевидно, що образ собаки міг виявитися пов'язаним із космологічними уявленнями, у тому числі з уявленнями про потойбічний світ, лише після одомашнення цієї тварини. За інших рівних умов «інтеграція» собаки в космологію повинна була проходити тим інтенсивніше, чим важливіше місце ця тварина займала в системі життєзабезпечення (у тому ж зороастризмі високий статус собаки був явно визначений її значенням в економіці скотарства). «Потойбічний собака» – це комплекс мотивів євразійського походження, принесений до Америки однією чи декількома групами ранніх мігрантів, які швидше за все проникли туди через центральну, а не південну Аляску. Хоча надалі (можливо, вже незабаром після заселення Нового Світу) собака поширився серед усіх індіанців, його образ зайняв важливе місце у космології мешканців обмеженої кількості регіонів – Аляски, Середнього Заходу та Сходу США та Канади, Нуклеарної Америки, Гвіани, Монтаньї. Географія поширення цього образу не виведена з однієї лише господарської ролі собаки у відомих етнографам суспільствах і визначається історичними зв'язками певних груп населення Нового Світу з їхньою євразійською прабатьківщиною.

додаток

Джерела та їх короткий зміст

Південна, Південно-Західна та Середня Азія, Казахстан

Калаші (дарди). Є сім небес, на кожному бере початок ріка. Річка найвищого (сьомого) неба – молочна, якщо виходить із берегів – буде добрий урожай. Річка шостого неба – з крові, її розливи спричиняють хвороби, голод, війну [Йеттмар 1986: 358].

Тибетці. 1) Покровитель ламаїстської релігії жив у палаці з черепів, що стояв на цвинтарі. На околицях знаходилися чотири озера: молочне, золоте, озеро крові, озеро олії [Сагалаєв 1984: 73]. 2) Добуваючи наречену, Ерден Харалик приїжджає до палацу ракшасов, біля входу - озеро крові [Потанін 1891: 141-143].

Ригведа. Два пси бога Ями Zy.ma та Zabala відшукували душі померлих, доставляли їх у світ мертвих і стерегли його [Елізаренкова 1972: 199, 353].

Авеста (Вд, XIII). У ведучого в рай мосту Чинват душу зустрічала прекрасна діва, що супроводжувалась двома собаками, що охороняли міст і вступали в бій зі злими духами, що переслідують душу. Хто вб'є пастушу, мисливську, сторожову собаку, тому собаки біля мосту Чинват не допоможуть. Душі померлих собак приходять до джерел вод. Там із тисячі сук та тисячі собак виникають дві видри – сука та собака. Той, хто вбив видру, викликає нещадну посуху [Крюкова 1999: 17-20].

Іранські зороастрійці. Пес, створений Охрмаздом охороняти фізичне тіло Адама від Ахрімана, знаходиться у Моста Чинват, не даючи переходити його тим, хто за життя був жорстокий із собаками, і гавкаючи відлякуючи дів від праведних. Він також допомагає Міхру виявляти демонів, які намагаються піддавати грішників більшому покаранню, ніж ті заслуговують.

Турки. Відьма велить юнакові закохатися в Огіркову Дівчину. Щоб уникнути перешкоди на шляху до неї, юнак повинен похвалити за чистоту джерело, з якого течуть кров і гній, і випити три жмені.

Вірмени. Батько прагне занапастити сина, відправляє його до покійної матері. У потойбічному світі юнак проходить повз грішників, що мучаться. Остання межа, що відокремлює його від матері – річка з чорною, червоною та жовтою смугами води [Бунятов та ін. 1900: 97].

Туркмени (йомуди). Душа покійного відвідує свій будинок щоп'ятниці. Іноді шлях їй перегороджує вода – сльози родичів [Демідів 1962: 196].

Козахи. Сльози вдови не повинні потрапляти у землю. Занадто багато сліз обернеться йому " потопом " [Толеубаев 1991: 94].

Киргизи. Сльози родичів можуть перетворитися на море на шляху душі покійного в рай [Баялієва 1972: 71].

Південний Сибір.

Тофалари. На шляху до Ерлік-хана небіжчик мав перейти прірву по канату завтовшки у волосся і пройти через собаче село, куди переселялися після смерті собаки. Якщо за життя людина била собак, він повинен був прихопити їм кістку [Алексєєв 1980: 175].

Ірпінь. 1) Щоб занапастити героя, хан посилає його до Ерлика. Дорогою туди квітковому лузі, скелі, киплячому морю треба зробити вилив, двом жінкам дати жили для шиття, двом верблюдам вбити в землю два кілочки, двом собакам кинути по шматку м'яса, трьом богатирям дати по аркану. Завдяки цьому всі сторожі пропускають героя туди й назад [Потанін 1883 № 131: 412-416]. 2) Герой вирушає до Ерлік Хаану. По пасовищу бігає чорний пес, його треба нагодувати овечим хвостом, задушити, засунути його хвіст йому в пащу. Верблюди спитають, почухатися про тебе чи про твого коня – їм треба дати шкіряники. Жінки запитають – витягнути сухожилля з тебе чи з коня – їм дати заздалегідь приготовлені сухожилки. У світі Ерлика герой зустрічає вбитого ним чорного пса, той допомагає йому [Таубе 1994 № 3: 61-69]. 3) При здійсненні дій, пов'язаних з похованням, треба уникати напряму, в якому знаходиться Паща Чорної Собаки (Кара Іт Акси). Вона асоціюється з Чумацьким Шляхом, з Великою Ведмедицею, із зіркою Чолбон та ін., змінюючи своє становище на небі залежно від пори року. Якщо померлий потрапив у цю пащу, Кара Іт Акси треба годувати м'ясом, віддати їй барана, коня тощо, інакше померлий потягне за собою родичів [Саломатіна 1993: 46-52]. 4) У країні Ерлика були ущелини, заповнені людською кров'ю, озера зі сльозами [Дьяконова 1976: 280].

Алтайці. 1) У підземному світі Ерлика є озеро, наповнене сльозами тих, хто плаче по померлих, червоне озеро з крові вбитих, самогубців і випадково смертельно порізаних. Палац Ерлика стоїть при злитті дев'яти рік в одну, що тече людськими сльозами. Через неї протягнутий міст із кінського волосу. Якщо душа намагається повернутися до нашого світу, міст під нею обривається, її приносить назад до Ерлика [Анохін 1924: 3-4; Дияконова 1976: 278-279]. 2) Богатир посланий до Ерлика принести від нього судини та шубу. Бачить там озера зі сліз людей, чагарник із їхнього волосся [Никифоров 1915: 60]. 3) Під «семиколінним тополем» знаходяться два чорні собаки, що охороняють шляхи на землі та зі світу Ерлика [Суразаков 1982: 101].

Шорці. Коли родичі плачуть, сльози з правих очей утворюють річку Канчул, із лівих – Чащул. Якщо пролито багато сліз, річки виходять із берегів і душа не може через них переправитися [Диренкова 1940 № 97, 99: 333, 335].

Північна Євразія.

Фіни. Під землею протікає вогненний потік, який померлі мають переплисти на човні, перейти мостом чи вбрід. На іншому березі їх чекає страж із залізними зубами та трьома псами [Айхенвальд та ін. 1982: 164].

Саами. Людина-олень просить мати привести йому наречену. Дорога йде через річку крові, у ній хвилі з легенів, каміння із печінки. Старша дочка старого насилу переходить її вбрід, з'їдає устілки з жиру у взутті свекрухи, б'є оленят по носу. Свекруха перетворює її на камінь. Те саме із середньою сестрою. Молодша добре сушить устілки, висушує криваву річку порошком із вільхової кори, підв'язує червоне сукно оленятам у вуха [Чорнолуський 1962: 84-93].

Марі. Вхід у потойбіччя охороняють собаки владики мертвих. Щоб від них відбиватися, в руки покійному кладуть липовий або горобиний ціпок [Кузнєцов 1904: 101; Sebeok, Ingemann 1956: 112]. Під час поминання мертвих собакам підносили жертовну їжу, супроводжуючи це зверненням до померлих із проханням піти після трапези. За поведінкою собак судили про взаємини померлих у тому світі [Васильков 1999: 21; Holmberg 1927: 63].

Вважається, що коли померлого опускають у могилу, його нагайкою вдаряє чорна собака. Саме цей удар і відправляє людину в інший світ [Салмін, рукоп.]. «Пригощання собак на цвинтарі поминальною їжею прирівнювалося до спільної їжі з померлими, бо покійники на місце поминання приїжджають верхи на кінчику носа собаки» [Салмін 1989: 81].

Комі-перм'яки. Собака - «перша зустріч на тому світі» [Королева 2004].

Ненці. Початок світової річки Півдні у «семіямному болоті», гирло північ від біля холодного " моря мертвих " . У верхів'ях знаходяться «море з кривавою водою» та дерево, що з'єднує землю, небо та підземний світ [Хелімський 1982: 400].

Нганасани. Вмираючим вмивають лише обличчя. Так як у минулому померло багато людей, вода, якою вмивали обличчя покійних, утворила глибоке море, через яке, перетворившись на білого ведмедя, перепливає шаман, а разом із ним – душі мертвих, накопичуючись на кистях костюма [Попов 1936: 76].

Сількупи. В описах шаманських подорожей згадується море з кривавою водою [Прокоф'єва 1961: 58].

Баргузинські евенки. Батько, потім старший, середній син ідуть шукати дружину, пропадають. Молодшому старий допомагає знайти доброго коня. Стара каже, що його батька вбили доньці Чаган-кана. На шляху до них річка крові з берегами з людських кісток [Воскобойніков 1973 № 18: 80-89].

Юкагір. У нижньому світі тече річка крові [Миколаєва та ін. 1989: 155].

Далекий Схід.

Нанайці. 1) Хадо народився з берези, на гойдалках, годували його птахи. Xa рубає дерево, щоб дістати гойдалку, але всі сокири ламаються. У сні Хадо велить йому йти до річки крові та до річки гною, взяти з них кров та гній, змастити ствол. Після цього дерево зрубали [Штернберг 1933: 492-493]. 2) Душу в потойбічний світ веде собака [Смоляк 1980: 228].

Удегейці. 1) У найгіршому місці потойбічного світу протікає річка червоного кольору, є чорне болото та чорні скелі (архів Арсеньєва в [Березницький 2003: 78]). 2) До дірки на заході шамани приводять душі мертвих, передають їх господині потойбіччя. Її собака охороняє вхід і не випускає душі назад [Підмаскін 1991: 45, 120].

Орочі. 1) Собака захищала душу мисливця на її шляху до потойбічного світу [Березницький 1999: 104]. 2) Потойбічний світ собак розташований перед отвором, що веде до потойбічного світу людей [Крейнович 1930: 52].

Нивхи. Існує потойбічний світ собак, але невідомо, де саме він розташований [Крейнович 1930: 52].

Айну. Душа приходить до роздоріжжя доріг у світі мертвих, одна веде до селища богів, інша в Мокру Пекла. Собака веде душу однією з доріг.

Чукотка, Аляска, американська Арктика.

Чукчі. Померлий проходить через собачий світ. Собаки кидаються на нього і кусають, якщо людина за життя погано поводилася з ними [Богораз 1939: 45; Bogoras 1902: 636].

Коряки. Одна душа піднімається до Вищої Істоти, інша спускається до першопредків. Вхід у нижній світ охороняють собаки, не пускаючи тих, хто за життя бив собак. Щоб підкупити вартових, покійнику в рукавиці пхають риб'ячі плавці. Підійшовши до собак нижнього світу, він дає їм цю їжу.

Інгалік (атапаски12). Людина вмирає, її душа йде широкою дорогою, від якої відгалужуються вузькі, що ведуть до селищ душ різних тварин. Він проходить поселення душ людей, потім поселення душ собак. Там дві собачі душі охороняють його, це місце небезпечне. Він переправляється в човні спочатку через чорну річку з поту мерців, потім через світлу зі сліз, пролитих при оплакуванні. Його відправляють назад, він повертається у своє тіло і розповідає про побачене.

Центральні юпик. Молода жінка померла. Її покійний дід веде її до країни мертвих. Вони приходять у селище, стара намагається вдарити жінку палицею і жене. Дід пояснює, що це поселення собак. Жінка розуміє, як страждають собаки, якщо їх б'ють. Підходить до річки сліз, пролитих землі по померлих. Суха трава та сміття пливуть за течією, зупиняються перед жінкою. Цим мостом вона переходить на інший берег у селище мертвих.

Коксоагміут (ескімоси Лабрадора). Шлях у нижній світ лежить довгим темним ходом, що охороняється істотою (ймовірно, собакою), що стежить за душами.

Тлінкіти. 1) Померлий і воскреслий шаман розповідає про побачене. Біля ріки він довго кричав, ніхто не чув. Коли позіхнув, мертві вислали за ним човен. Вода в річці гірка - це сльози, що пролили дружинами. 2) У річці на шляху у світ мертвих вода гірка, як жовч. 3) Коли родичі померлого багато плачуть, душі доводиться йти в таканку по воді, тундрі [Каменський 1906: 98; Kamenskii 1985: 72]. 4) Загиблі у війнах або від нещасного випадку потрапляють на небо у світ Сполохів. Ближче до землі у хмарах є Небо Собак. Туди потрапляють душі чаклунів, самогубців та тих, хто вбивав тварин безцільно. Вони живуть там разом із душами померлих собак. Чоловіки ходять там на руках догори ногами, жінки - рачки . 4) Тіло виносили, розібравши задню стіну будинку, потім кидали мертву собаку, покликану захищати душу від нападників на неї шляхом тварин. Згідно з іншим інформантом, кидали живого собаку, щоб у нього, а не в живу душу людини, вселився дух (злий), що зустрівся на стежці. Якщо він уселиться в людську душу, вона помре 13.

Середній Захід та Схід США та Канади.

Меноміні (алгонкіни). Душа померлого підходить до річки, за нею селище мертвих. Через річку перекинута слизька колода. Величезний пес, вождь усіх земних собак, не пускає на міст тих, хто за життя чинив злочини або погано поводився з собаками та вовками.

Віннебаго (СІУ). Старий живе один із чотирма собаками, вони полюють для нього. Він дає священну силу трьом. Четверта отримує здатність полювати вночі та вдень, стає Сірим Вовком, покровителем людей. Її брати Зелений, Чорний та Білий Вовки стають покровителями нижнього світу.

Оджибва (алгонкіни). 1) Померлий йде в країну вдалого полювання. Біля роздоріжжя його стереже великий пес, що пропускає тих, хто був добрий до собак. 2) Померлий підходить до бурхливої ​​річки, через неї покладено колоду. З обох боків цей міст стережуть собаки. Вони гавкають і стикають у річку тих, хто за життя погано ставився до собак.

Масачусет, або інші алгонкіни Нової Англії (XVII ст.). «У дверей Елізіума великий пес зустрічає померлих загрозливим гарчанням. Щоб відбитися від нього, до могил кладуть лук і стріли» .

Делавари (алгонкіни). Собаки стережуть міст-колоду на роздоріжжі Чумацького Шляху, де лежить шлях у потойбічний світ. Душі тих, хто за життя погано поводився з собаками, вони зіштовхують із колоди у воду.

Гурони (північні ірокези, XVII ст.). 1) Душі йдуть у потойбічний світ Чумацького Шляху. По сусідній стежці, також позначеної зірками і званою «стежкою собак», йдуть душі собак. 2) Душі на шляху у світ мертвих повинні перейти річку колодою, яку стереже пес. Він на багатьох кидається і зіштовхує в річку, що впали тонуть.

Ірокези (північні). «П'ять Націй вірять, що самогубці, порушники наказів Ради Вождів та ті, хто кидає вагітних дружин, не зможуть досягти після смерті блаженної країни Eskanane. Дорогою туди знаходиться глибокий темний яр. Бачачи самогубця, провідник відмовляє йому у допомозі. Той ступає на хитку колоду, падає. На дні яру живе величезний пес, у нього короста, він злісний. Усі, хто впав, отримують від нього цю хворобу і страждають. Туди ж потрапляють ідіоти та собаки, але їхнє життя в цьому місці дещо краще» .

Шоні (алгонкіни). «У шоні є мотиви водної перешкоди та сторожа-собаки на шляху до світу мертвих».

Чироки (південні ірокези). Сіріус та Антарес – дві зірки-собаки навпроти один одного, там, де Чумацький Шлях зустрічається з горизонтом. Їх не можна побачити одночасно. Душа переходить потік по тонкій жердинці, лиходії зісковзують з неї. Інші продовжують йти на схід, а потім на захід. Біля проходу на роздоріжжі дороги треба добре погодувати першого собаку. Ідучи далі, душа зустрічає другого собаку і теж годує. У кого з собою мало їжі, той може виявитися не в змозі обминути другого собаку і вічно блукатиме між двома.

Семіноли (мускоги). Дихання, що створює, дме в небо, з'являється Чумацький Шлях – «дорога душ». Душі добрих людеййдуть ним містом на заході небосхилу. Собаки і, ймовірно, інші тварини йдуть «дорогою собак». Ці дві стежки зближуються та зустрічаються у небесному місті. Раніше вбивали собак, щоби вони супроводжували господарів. .

Чікасо (мускоги), натчез. Чумацький Шлях - собача стежка [Там само: 139].

Південний Захід США.

Таос (Таньйо). Чоловік ховає дружину, йде за нею в інший світ. Вони переходять чотири річки. У першій воді, в наступному попелу, далі сажа, кров. Живому можна пити лише з першої. Чоловікові вдається повернути дружину.

Мексика.

Вічель (юто-ацтеки). Душа йде стежкою, та роздвоюється. Направо на неї чекають голодний собака, зігнаний з кукурудзяного поля ворона і опоссум, що перевіряє, чи не їв померлий м'яса опосумів. Душа кидає собаці п'ять тортилій. Поки та їсть, встигає пройти, інакше собака вкусить.

Кора (?) (штат Колима, юто-ацтеки, XVI ст.). Втікаючи від потопу, що насувається, люди йдуть до гори слідом собаки. Після потопу собака ховається у великому озері, де його відвідують душі померлих на шляху до своєї останньої обителі.

Ацтеки (юто-ацтеки, XVI ст.). Собака, впізнаючи господаря, перевозить його душу через річку на шляху у світ мертвих. Тому люди вирощують собак.

Науа (юто-ацтеки, 20 ст). У могилу кладуть три-чотири невеликі тортильї. Померлий дає їх чорному собаці, який перевозить його у себе на спині через річку на шляху до іншого світу. Праворуч від тіла в могилу кладуть прут відганяти докучних собак у світі мертвих.

Метіси центральної Мексики. Якщо за життя померлі добре ставилися до собак, то допомагають їм переправитися через річку. Чорний або жовтий (коричневий?) собака сам приходить і везе померлого на спині, білий треба просити.

Тотонаки. Після першого сходу Ранкової Зірки, а потім Сонця першопредки гинуть. Собака відводить їх душі до Сонця, той судить їх. Добрим велить знову населити землю.

Напівка (міхе-соке), науатль (юто-ацтеки) східного Веракруса. На своєму шляху душі мертвих мають перетнути річку крові.

Міхе (міхе-соку). Щоб собаки пропустили її, душа померлого кидає їм коржики.

Уастекі (майя). Собаки супроводжують душу в потойбіччя і допомагають у дорозі. Тому люди повинні добре поводитися зі своїми собаками.

Лакандони (майя). Душа приходить до річки сліз, пролитих родичами, дає кістку собаці, зерно курчатам, волосся вошам. Якщо за життя людина була добра до собаки, та перевозить через річку, що кишить крокодилами.

Кіче (майя). Брати Хун-Хун-Ахпу та Вукуб-Хун-Ахпу запрошені грати у м'яч у нижній світ. Спускаючись туди, переходять річку крові та річку гною, але не п'ють із них. Той самий епізод із подорожжю в нижній світ синів Хун-Хун-Ахпу [Кинжалов 1959: 36, 59].

Цоциль (майя). 1) Дружина померла, чоловік подався за нею, переправився через озеро за допомогою чорного собаки. Через три дні повернувся, помер. 2) Померлі переправляються через річку за допомогою чорного собаки. 3) Чорний пес біля гарячої річки переправляє через неї душі тих, хто добре ставився до собак. На землі злому духу (pujuk), що прийшов за душею, пес пропонує порахувати до світанку волоски на своєму хвості. Якщо господар хороший, пес смикає хвостом, злий дух збивається з рахунку.

Отомі (ото-манге). 1) У труну кладуть глиняний песик, він перевезе душу через річку. 2) З померлим клали коржик для собаки, який душа зустрічає по дорозі на той світ.

Сапотеки (Ото-Манге). Якщо людина за життя добре поводилася з собаками, чорний пес перевозить його душу через річку.

Міштеки (Ото-Манге). Чорний пес – провідник душ у світ мертвих.

Масатеки (Ото-Манге). 1) Після смерті господаря його пес допомагає йому переправитися річкою до країни мертвих. Люди повинні бути добрими з собаками, не годувати їх з рук, а кидати їжу на землю. 2) Чорний пес чекає біля річки на душу, щоб перевезти її на інший берег.

Центральна Америка.

Хікаке. 1) Томам живе на східному небі, де світять чотири сонця та чотири місяці. Щоб потрапити туди, шаман летить на схід через море кривавого кольору. Туди ж вирушають померлі. 2) На шляху до світу мертвих душа підходить до річки. Собака каже, що раз господар її годував, він може хапатися за її хвіст, перевозить душу на інший берег [Там само: 237].

Міскіто (місумальпа). Пес гребе веслом, перевозячи в човні душу померлого.

Рама (Чібча). На шляху у світ мертвих душі перетинають водойму, потім зустрічають Великого Пса. Душі поганих людейтонуть або з'їдені псом, душі добрих проходять благополучно.

Таламанка (чибча). Після смерті пес перевозить душу через річку.

Куна (чібча). Шаман іде мостом через озеро крові, падає, опиняється на іншому березі. Провідник каже, що це кров його дружини, що він бив. Те саме з переходом через друге озеро, там була кров його сина. Не можна бити дружину та дітей.

Антили.

Таїно (араваки; дані супутника Колумба Р. Пане). Пес-брамник сидить на краю озера, сторожа вихід і вхід у світ мертвих.

Колумбія, Венесуела.

Коги (чибча). Померлий приходить до першої річки, дає свою щелепу собаці, щоб той перевіз його на інший берег. Потім приходить до річки сліз, пролитих родичами, чекає, доки вона висохне. Через третю річку мати померлого допомагає переправитися, якщо син чи дочка були до неї добрі.

Юпа (кариби). 1) З іншого боку річки чи озера душі очікує величезний пес. Він відмовляється перевезти тих, хто був жорстокий із собаками. Перевізниками можуть бути й інші тварини, з ними треба добре поводитися. 2) Дівчина слідує за померлим коханим в інший світ. Вони підходять до річки, з іншого боку до них припливає величезний пес, велить чоловікові триматися за вухо, дівчина пливе поруч самостійно. Без допомоги пса мертвіне можуть переправитися через річку. Погано поводилися зі своїми собаками змушені довго чекати біля річки.

Метіси північної Колумбії, район Аритама (нащадки коги, чимила та/або юпа). Через річку сліз померлого перевозить чорний собака, через молочний – білий, через кривавий – чорний. Собаки допомагають лише тим, хто до них добре ставився.

Яном (яноама). Місяць складається із двох половин, розділених рікою крові. Річка протікає через три озера. Коли Поре трясе дерево, душі, що омолодилися в озерах крові, падають вниз кров'яним дощем. Пройшовши крізь хмари, кров перетворюється на дощ.

Гвіана.

Калини (кариби). 1) Померлий приходить спочатку до діда-Жаби, потім до діда-Собака, розповідає, чи вбивав він відповідно жаб і собак. Позбавившись злих думок, він приходить у селище божества. 2) Величезний пес стереже річку, якою переправляються душі .

Тауліпан (кариби). Померлі йдуть Чумацьким Шляхом. Собаки вбивають тих, хто погано поводився з ними за життя. Господар Собак зустрічає душі.

Локоно (Араваки). Піднімаючись до неба, душа померлого зустрічає собаку-мати. Вона запитує, чи був покійний за життя добрий до собак. Якщо був, собака підбігає, виляючи хвостом, собака-Мати годує і напує прибулого. Якщо ні - собака кидається на нього.

Західна та північно-західна Амазонія.

Шуар (хіваро). Собака носить у вухах воду, щоб освіжити душу господаря, що горить у вогні вулкана. Собака поганого господаря лише роздмухує вогонь.

Летуам (східні тукано). На тому світі собака зустрічає померлого. Якщо за життя людина була з нею добра, вона отримує хорошу їжу, якщо жорстока – екскременти.

Центральні Анди.

Кечуа Уанка, гори центрального Перу. У могилу біля ніг померлого кладуть собаку. По дорозі на той світ душа проходить безводну країну, і собака приносить їй у вусі воду.

Кечуа, гори центрального Перу. Душі мертвих переходять річку вузьким волосяним мостом. Їм допомагають перейти (loshandepassar) чорні собаки, яких спеціально вирощують та вбивають.

Кечуа, Департамент Куско. Річка крові Яуар Майю відокремлює наш світ (кай пача) від світу мертвих. Душу перевозить через неї чорний, коричневий або строкатий собака. Жила одна дівчина, ночами її голова відлітала, що буває з тими, хто шукає сексуальних пригод. Повернувшись, голова знайшла двері зачиненими, причепилась до плеча перехожого, безголове тіло померло. Собака дівчини впізнав голову господині, перевіз людину через Річку Крові, там голова стрибнула на своє тіло. Собака стала пити з річки крові (висушивши її?), перевезла людину в наш світ.

Кечуа (департамент Аякучо). Душа померлого вирушає на захід через місто собак і через Мапа Майо («Річка гидоти, бруду»), іноді переправляючись через неї на спині чорного собаки.

Аймар (департамент Потосі). 1) Чорні собаки перевозять душі померлих через річку. 2) «Син нашого господаря запропонував убити чорну собаку померлої жінки, щоб та супроводжувала господиню в потойбіччя» .

Монтанья

Ураріна. Людина припливає на човні до селища Духів-Собак. Ті дають йому замість м'яса кістки – нехай спробує, коли люди годують кістками собак. Людина гризе кістку, робиться собакою. Духи-Собаки кидаються на нього, але він рятується (мабуть, повернувши собі колишню подобу).

Ашанінка (араваки). 1) Пес служить провідником мертвих. Зазнавши мук у нижньому світі, порушники статевих табу піднімаються на гори, чіпляючись за хвіст собаки.

Мачигенга (Аравакі). За мертвими стежить великий пес – їхній господар.

Шипібо (пано). Після смерті три душі залишають тіло. Одна прямує до великого озера, де зустрічається з Хазяїном Собак у Собачому Селенні. Якщо за життя людина поводилася зі своїми собаками погано і годувала їх одними кістками, Господар Собак також запропонує душі кістки без м'яса.

Бібліографія

1. Абрамова З.А. Пізній палеоліт азіатської частини СРСР // Палеоліт СРСР. М., 1984. С. 302-346.
2. Аврорін В.А., Лебедєва Є.П. Орочські казки та міфи. Новосибірськ, 1966.
3. Азбелєв С.М., Мещерський Н.А. Фольклор Російського Устя / Відп. ред. С.М. Азбелєв та Н.А. Мещерський. Л., 1986.
4. Айхенвальд А.Ю., Петрухін В.Я., Хелімський Є.А. До реконструкції міфологічних уявлень фінно-угорських народів// Балто-слов'янські дослідження 1981. М., 1982. С. 162-192.
5. Акцорін В.А. Марійський фольклор. Міфи, легенди, перекази. Йошкар-Ола, 1991.
6. Алексєєв Н.А. Ранні форми релігії тюрко-мовних народів Сибіру. Новосибірськ, 1980.
7. Анохін А.В. Матеріали з шаманства у алтайців. Л., 1924. (Збірник МАЕ РАН Т. 4. Вип. 2)
8. Анохін А.В. Легенди та міфи сивого Алтаю / Упоряд. В.Ф. Хохолків. Гірничо-Алтайськ, 1997.
9. Анучін В.І. Нарис шаманства у єнісейських остяків. СПб, 1914. (Збірник МАЕ РАН. Т. 2. Вип. 2).
10. Баялієва Т.Д. Доісламські вірування та їх пережитки у киргизів. Фрунзе, 1972.
11. Березкін Ю.Є. Про шляхи заселення Нового Світу: деякі результати порівняльного вивчення американських та сибірських міфологій // Археологічні вісті. 2003. Вип. 10. С. 228-285.
12. Березницький С.В. Міфологія та вірування орочів. СПб., 1999.
13. Березницький С.В. Етнічні компоненти вірувань та ритуалів корінних народів амуро-сахалінського регіону. Владивосток, 2003.
14. Богораз В.Г. Чукчі. Т. 2. Релігія. Л., 1939.
15. Бунятов Г. Вірменська народна словесність у Закавказзі // Збірник матеріалів описи місцевостей і племен Кавказу. Тифліс, 1900. Вип. 28, відділ 2. С. 1-167.
16. Бутанаєв В.Я., Бутанаєва І.І. Хакаська історичний фольклор. Абакан, 2001.
17. Воскобойніков М.Г. Хтось дав евенкам сонце. Казки, перекази та усні оповідання евенків. Іркутськ, 1973.
18. Василевіч Г.М. Ранні уявлення про світ у евенків (матеріали) // Тр. Інститут Етнографії. Л., 1959. Вип. 51. С. 157-192.
19. Васильєв М. Релігійні вірування череміс. Уфа, 1907.
20. Васильєв С.А. Найдавніші культури Північної Америки. СПб: ІІМК РАН, 2004.
21. Васильків Я.І. Арійсько-фінно-угорські паралелі у сфері заупокійного ритуалу // В.М. Массон, ред. Вивчення культурного насіння Сходу. СПб: Європейський дім, 1999. С. 19-26.
22. Вербицький В.І. Алтайські інородці. М., 1893.
23. Гімм М. Маньчжурська міфологія / / Міфи народів світу. Т. 2. М: Радянська енциклопедія, 1982. С. 107-109.
24. Головнєв А.В. Говорячи культури. Традиції самодійців та угрів. Єкатеринбург, 1995.
25. Громов В.І. Палеонтологічне та археологічне обґрунтування стратиграфії континентальних відкладень четвертинного періоду на території СРСР (ссавці, палеоліт). М., 1948.
26. Дев'яткіна Т.П. Міфологія мордви. Саранськ, 1998.
27. Демідов С.Є. До питання деяких пережитках домусульманських обрядів і вірувань у південно-західних туркмен // Тр. Інституту історії, археології та етнографії Академії наук Туркменської РСР. Ашхабад, 1962. Т. 6. С. 183-219.
28. Діков Н.М. Стародавні культури Північно-Східної Азії. М., 1979.
29. Добровольський В.М. Смоленська етнографічна збірка. СПб., 1891. Т. 2. (Записки Імператорського російського географічного товариства з відділення етнографії. Т. 20).
30. Дияконова В.П. Релігійні уявлення алтайців і тувінців про природу і людину // Природа та людина в релігійних уявленняхнародів Сибіру та Півночі (друга половина XIX - початок XX ст.). Л., 1976. С. 268-291.
31. Диренкова Н.П. Шорський фольклор. М.; Л., 1940.
32. Єгоров Н.І. Чуваська міфологія // Культура Чуваського краю: Навч. допомога. Чобоксари, 1995. Ч. 1. С. 109-146.
33. Єлізаренкова Т.Я. Ригведа. Вибрані гімни / Пер., Ком. та вступ. стаття Т.Я. Єлизаренкової. М., 1972.
34. Золотарьов А.М. Родовий лад та первісна міфологія. М., 1964.
35. Івановський А. До питання про дуалістичні повір'я про світобудову // Етнографічний огляд. 1891. Вип. 9. № 2. С. 250-252.
36. Йеттмар К. Релігії Гіндукуша/Пер. з ним. М., 1986.
37. Каменський А. (архімандрит Анатолій). У країні шаманів. Індіані Аляски. Побут і їхня релігія. Одеса, 1906.
38. Катан Н.Ф. Хакаський фольклор. Абакан, 1963 .
39. Кинджалов Р.В. Попіль-Вух. Родовід владик Тотонікапана / Пер. та підготовка вид. Р.В. Кинжалова. М.; Л., 1959.
40. Конаков Н.Д. (ред.) Міфологія Комі. М.; Сиктивкар, 1999.
41. Корольова С.Ю. Дані експедиційних досліджень Лабораторії культурної та візуальної антропології Пермського Державного університету 1998-2003 рр. (Особист. повід., травень 2004 р.).
42. Крейнович Є.А. Собаківництво гіляків та її відображення у релігійній ідеології // Етнографія. 1930. № 4. С. 29-54.
43. Крижевська Л.Я. Неоліт поселення в гирлі нар. Білої (за матеріалами розкопок 1957 та 1959 рр.) // Давні культури Пріангар'я. Новосибірськ, 1978. С. 69-95.
44. Крюкова В.Ю. Собака у священній авесті // Інформ САО. 1999. Вип. 3. С. 17-20 (Авеста. Відевдат. Фрагард 13-й). Вип. 4. С. 23-29 (Фрагард 15-й).
45. Кузнєцов, С.К.
46. Кузнєцов С.К. Культ померлих і потойбічні вірування лугових череміс // Етнографічний огляд. 1904. Кн. 61. № 2. С. 56-109.
47. Кузнєцова В.С. Дуалістичні легенди про створення світу у східнослов'янській фольклорній традиції. Новосибірськ: Видавництво ЗІ РАН, 1998.
48. Кизласов Л.Р. Сибірське маніхейство // Етнографічний огляд. 2001. № 5. С. 83-90.
49. Лабанаускас К.І. Ненецький фольклор. Міфи, казки, історичні перекази. Красноярськ, 1995.
50. Лар Л.А. Міфи та перекази ненців Ямала. Тюмень, 2001.
51. Лехтісало Т. Міфологія юрако-самоїдів (ненців) / Пер. з ним. Н.В. Лукіної. Томськ, 1998.
52. Лукіна Н.В. Міфи, перекази, казки хантів та мансі. М., 1990.
53. Мазін А.І. Традиційні вірування та обряди евенків-орочонів (кінець XIX – початок XX ст.). Новосибірськ, 1984.
54. Майнагашев С.Д. Потойбічне життя за уявленнями турецьких племен Мінусинського краю // Жива старовина. 1915. Т. 24. № 3-4. С. 279-292.
55. Медведєв Г.І., Георгіївський А.М., Міхлюк Г.М., Савельєв Н.А. Парковки Ангаро-Більського району // Мезоліт Верхнього Пріангар'я. Іркутськ, 1971. С. 26-110.
56. Міддендорф А.Ф. Корінні жителі Сибіру. Якути// Якутський фольклор: Хрестоматія. Матеріали та тексти, зібрані дореволюційними дослідниками / Упоряд. А.Є. Захаров. Якутськ, 1989 . С. 21-22.
57. Никифоров Н.Я. Аноська збірка. Зібрання казок алтайців. Омськ, 1915. (Записки Західно-Сибірського відділу Імператорського Російського Географічного Товариства. Вип. 37).
58. Ніколаєва І.А., Жукова Л.М., Дьоміна Л.М. Фольклор юкагірів верхньої Колими: Хрестоматія. Якутськ, 1989. Ч. 1.
59. Новіков А.І. Фольклор народу комі. Т. 1. Перекази та казки. Архангельськ, 1938.
60. П. І [ванов]. З області малоросійських народних легенд // Етнографічний огляд. 1892. Кн. 13-14. №2-3. З. 15-97.

Пєліх Г.І. Походження сількупів. Томськ, 1972.

61. Пінегіна М. та ін. Евенкійські казки / Зібр. та оброб. М. Пінегіна, Г. Коненкова та іншими. ред. та вст. стаття М.А. Сергєєва. Чита, 1952.
62. Підмаскін В.В. Духовна культура удегейців. Владивосток, 1991.
63. Попов А.А. Тавгійці. Матеріали з етнографії авамських та ведіївських тавгійців. М.; Л., 1936. (Тр. Інституту антропології та етнографії. Т. 1. Вип. 5.
64. Поротова Т.І. Казки народів сибірської півночі / Відп. ред. Т.І. Поротова. Томськ, 1982. Вип. 4.
65. Потанін Г.М. Нариси північно-західної Монголії. Випуск ІV. Матеріали етнографічні. СПб., 1883.
66. Потанін Г.М. Тангутсько-тибетська околиця Китаю та Центральна Монголія. Т. 2. СПб., 1893.
67. Потанін Г.М. Казахський фольклор у зборах Г.М. Потаніна. Алма-Ата, 1972.
68. Потанін Г.М. Східні паралелі до деяких російських казок // Етнографічний огляд. 1891. Вип. 8. № 1. С. 137-167.
69. Прокоф'єва О.Д. Уявлення селькупських шаманів про світ (за малюнками та акварелю селькупів) // Збірник МАЕ РАН. 1961. Вип. XX. С. 54-74.
70. Радлов В.В. З Сибіру. Сторінки щоденника/Пер. з ним. М., 1989.
71. Рассадін В.І. Легенди, казки та пісні сивого Саяна. Тофаларський фольклор. Іркутськ, 1996.
72. Романова А.В., Мирєєва О.М. Фольклор евенків Якутії. Л., 1971.
73. Рочев Ю.Г. Комі перекази та легенди. Сиктивкар, 1984.
74. Шаблін М.В., Хлопачов Г.А. Собаки з верхньопалеолітичного поселення Єлисійовичі I// Stratum plus2001-2002. № 1. На початку був камінь. СПб, Кишинів, Одеса, Бухарест: Вища антропологічна школа, 2004. С. 393-397.
75. Сагалаєв А.М. Міфологія та вірування алтайців. Центрально-азіатські впливи. Новосибірськ: Наука, 1984.
76. Сагітов М.М. Башкирська народна творчість. Том 1. Епос. Уфа: Башкирське книжкове видавництво, 1987. 544 с.
77. Салмін А.К. Казка, ритуал, реальність. Історико-типологічне вивчення чуваського тексту. Чебоксари, 1989.
78. Салмін А.К. Флора та фауна в релігії чувашів. Рукопис.
79. Саломатіна С.М. До міфологеми шляху у західних тувинців: напрямок руху // Традиційні вірування в сучасній культуріетносів. СПб., 1993. С. 45-60.
80. Сєдова П.А. Легенди та перекази мордви. Саранськ, 1982.
81. Смоляк О.В. Роль собаки у житті та релігійних віруваннях ульчей // Польові дослідження Інституту етнографії 1978 р. л., 1980. З. 227–234.
82. Смоляк О.В. Про деякі елементи подібності в культурах корінних жителів Нижнього Амуру, тюркомовних та монголомовних народів // Проблеми походження та етнічної історії тюркських народів Сибіру. Томськ, 1989. С. 72-79.
83. Суразаков С.С. З глибини віків. Гірничо-Алтайськ, 1982.
84. Таубе Еге. Казки та перекази алтайських тувінців. М., 1994.
85. Толеубаєв А. Релікти доісламських вірувань у сімейній обрядовості казахів. Алма-Ата, 1991.
86. Хангалов М.М. Збірка творів. Улан-Уде, 1958-1960.
87. Харузін Н. Російські лопарі. Нариси минулого та сучасного побуту. М., 1890. (Известия імператорського товариства любителів природознавства, антропології та етнографії. Т. 66. Тр. етнографічного відділу. Т. 10)
88. Хасанова М.М., Певнов А.М. Міфи та казки негідальців. Kyoto, 2003.
89. Хелімський Є. А. Самодійська міфологія // Міфи народів світу. М., 1982. Т. 2. С. 398-401.
90. Хісматулін А.А., Крюкова В.Ю. Смерть та похоронний обряд в ісламі та зороастризмі. СПб., 1997.
91. Хлопіна І.Д. З міфології та традиційних релігійних вірувань шорців // Етнографія народів Алтаю та Західного Сибіру. Новосибірськ, 1978. С. 70-89.
92. Чадаєва А.Я. Стародавнє світло. Казки, легенди, перекази народів Хабаровського краю. Хабаровськ, 1990.

Чарнолуський В.В. Саамські казки. М., 1962.

93. Шимкевич П.П. Матеріали вивчення шаманства у гольдов. Хабаровськ, 1896. (Записки Приамурського відділу Імператорського Російського географічного товариства. Т. 1. Вип. 2).
94. Шталь І.В. Епічні перекази Стародавню Грецію. Гераномахія. Досвід типологічної та жанрової реконструкції. М., 1982.
95. Штернберг Л.Я. Гіляки, орочі, гольди, негідальці, айни: Статті та матеріали. Хабаровськ, 1933.
96. Штигашев І. Перекази інородців Кузнецького округу про створення світу та першої людини // Записки Західно-Сибірського відділення Російського географічного товариства. 1894. Т. 17. Вип. 1. [Окрема пагінація у кожній статті].
97. Юань Ке. Міфи Стародавнього Китаю. Вид. 2-ге, испр. та доповн. / Пер. з кит. Відп. ред. та автор післямови Б.Л. Рифтін. М., 1987.
98. AllenC.J. The Hold Life Has. Coca and Cultural Identity в Andean Community. Washington; L., 1988.
99. Ariel de Vidas A. A dog's life among the Teenek Indians (Mexico): animals" participation in the classification of self and other // Journal of Royal Anthropological Institute Incorporating Man. 2002. Vol. 8. No. 3. P. 531-550.
100. Arriaga PJ. de. Extirpaciуn de la Idolatrna del Perъ. Buenos Aires, 1910.
101. Baer G. Die Religion der Matsigenka, Ost-Peru. Basel, 1984.
102. Bartholomew C.D. Chanting Rivers, Fiery Tongues: Exchange, Value & Desire над Urarina of Peruvian Amazonia. Ph. D. thesis. Harvard University, Cambridge, Mass. Ann Arbor: UM microforms, 1995.
103. Bastien J.W. A shamanistic curing ritual of the Bolivian Aymara // Journal of Latin American Lore. 1989. Vol. 15. No. 1. P. 73-94.
104. Batchelor J. Ainu Life and Lore. Echoes of a Departed Race. Токіо, 1927.
105. Beauchamp W. M. Iroquois Folk Lore. Syracuse, N.Y., 1922.
106. Beck P.V., Walters A.L. The Sacred Ways of Knowledge, Sources of Life. Albuquerque, 1977.
107. Benson E.P. The Chthonic Canine // Latin American Indian Literature Journal. 1991. Vol. 7. No. 1. P. 95-120.
108. Berrin K. Art of the Huichol Indians. San Francisco; N.Y., 1978.
109. Becher H. Porй/Perimbу. Einwirkungen der lunaren Mythologie auf den Lebensstil von drei Yanonбmi-Stдmmen – Surбра, Pakidan, und Ironasitйri. Hannover, 1974.
110. Bierhorst J. Mythology of the Lenape. Guide and Texts. Tucson, 1995.
111. Bird R.M. What are the chances of finding maize in Peru dating before 1000 BC? Reply to Bonavia and Grobman // American Antiquity. 1990. Vol. 55. No. 4. P. 828-840.
112. Boas F. Indianische Sagen von der Nordpazifischen Kste Amerikas. Берлін, 1895.
113. Bogoras W. Фольклор Північно-Східної Азії, пов'язаний з тим, що Північна Western America // American Anthropologist. 1902. Vol. 4. No. 4. P. 577-683.
114. Bolton M.E. Doing waki в San Pablo de Lнpez. Reciprocity between the Living and the Dead // Anthropos. 2002. Vol. 97. No. 2. P. 379-396.
115. Boremanse D. Contes та Mythologie des Indiens Lacandon. Contribution a l'Йtude de la Tradition Orale Maya. Paris, 1986.
116. Boyce M. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Lanham, N.Y., L., 1984.
117. Burger R.L., Merwe NJ. Maize and Origin of Highland Chavnn Civilization: isotopic perspective // ​​American Anthropologist. 1990. Vol. 92. No. 1. P. 85-95.
118. Carneiro R.L. Afterworld of the Kuikuru Indians // Wetherington R.K. (Ed.). Colloquia в Антропології. Taos, New Mexico, 1977. Vol. 1. P. 3-15.
119. Caspar F. Die Tuparн. Ein Indianerstamm у Westbrasilien. Berlin; N.Y., 1975.
120. Chapin M. Pab Igala. Historias de la Tradiciуn Cuna. Quito, 1989.
121. Chapman A.M. Masters of Animals. Oral Traditions of the Tolupan Indians, Honduras. S.l., 1992.
122. Conzemius E. Die Rama-Indianer von Nicaragua // Zeitschrift fьr Ethnologie. 1927. Bd 59. S. 291-362.
123. Conzemius E. Ethnographic Survey of Miskito і Sumu Indians of Honduras and Nicaragua. Washington D.C., 1932. (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 106).
124. Crockford S.J. (Ed.). Dogs Through Times. An Archaeological Perspective. Oxford, 2000. (BAR International Series 887).
125. Cruz W.C. Oaxaca Recуndita. Razas, Idiomas, Costumbres, Leyendas y Tradiciones del Estado de Oaxaca. Михайло, 1946.
126. De Laguna F. Under Mount Saint Elias. History and Culture of Yakutat Tlingit. Part 2. Washington DC, 1972. P. 549-913. (Smithsonian Contributions to Anthropology. Vol. 7).
127. Driem G. van. Tibeto-Burman phylogeny and prehistory: мови, матеріальної культури і генів // P. Bellwood & C. Renfrew, eds. Examining the Farming/Language Dispersal Hupothesis. Cambridge, U.K.: McDonald Institute, 2002. P. 233-250.

Eisen M.J. Eesti mьtoloogia. Tartu, 1919.

128. Elwin V. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press, 1949.
129. Fagan B.M. Ancient North America. Archaeology of a Continent. N.Y., 1995.
130. Fuller D. An agricultural perspective на Dravidian historical linguistics // P. Bellwood & C. Renfrew, eds. Examining the Farming/Language Dispersal Hupothesis. Cambridge, U.K.: McDonald Institute, 2002. P. 191-214.
131. Furst P.T. Huichol conceptions of the soul // Folklore Americas. 1967. Vol. 27. No. 2. P. 39-106.
132. Galinier J. La Mitad del Mundo. Cuerpo y Cosmos en los Rituales Otomies. Михайло, 1990.
133. Garibay K.Б.M. Supervivencias precolombinas de los otomнes de Huizquilucan, Estado de Mxico // America Indнgena. 1957. Vol. 17. No. 3. P. 207-219.
134. Gayton A.H. The Orpheus myth in North America // Journal of American Folklore. 1935. Vol. 48. No. 189. P. 263-293.
135. Goebel T., Waters M.R., Dikova M. Архиологія Ushki Lake, Kamchatka, і Pleistocene peopling of Americas // Science. 2003. Vol. 301. P. 501-505.
136. Goeje CH.de. Philosophy, Initiation and Myths of Indians of Guiana і Adjacent Countries. Leiden, 1943. (Internationales Archiv fьr Ethnographie. Vol. 44).
137. Gossen GH. Chamulas в World of the Sun: Time and Space в Maya Oral Tradition. Cambridge, 1974.
138. Greenlee R.F. Folktales of the Florida Seminole // Journal of American Folklore. 1945. Vol. 58. No. 228. P. 138-144.
139. Guiteras-Holmes C. Perils of the Soul. World View of a Tzotzil Indian. Chicago, 1961.
140. Hawkes E.W. The Labrador Eskimo. Ottawa: Government Printing Office, 1916. (Canada Department of Mines, Geological Survey. Memoir 91. No. 14).
141. Holmberg U. The Mythology of All races. Vol. 4. Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co., 1927.
142. Horcasitas F., Ford S.O. de. Los Cuentos en Nбhuatl de Doсa Luz Jimnez. Михайло, 1979.
143. Inchbustegui C. Relatos del Mundo Медіко Mazateco. Михайло, 1977.
144. Jenness D., Ballantyne A. The Northern d'Entrecasteaux. Oxford: Clarendon Press, 1920. 220 p.
145. Jochelson W. The Koryak. Leiden; N.Y., 1908. (Memoir of the American Museum of Natural History. Vol. 6).
146. Jones W. Ojibwa Texts. New York: G.E. Stechert & Co., 1919. (Publications of the American Ethnological Society. Vol. 7. Part 2).
147. Kamenskii Fr. A. Tlingit Indians of Alaska. Fairbanks, 1985.
148. Koch-Grnberg T. Vom Roroima zum Orinoco. Bd. 3. Ethnographie. Stuttgart, 1923.
149. Koppers W. Der Hund in der Mythologies der zirkumpazifischen Vцlker // Wiener Beitrдge zur Kulturgeschichte und Linguistik. Jg. 1. Wien, 1930. S. 359-399.
150. Krause A. The Tlingit Indians. Результати Trip to New Coast of America and Bering Strait. Seattle; L., 1989.
151. Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. A Nature-born Instance of Rousseau's Ideal Community. London, 1927.
152. Leonard J.A., Wayne R.K., Wheeler J., Valadez R., Guillyn S., Vilb C. Давній DNA Evidence for Old World Origin of New World Dogs // Science. 2002. Vol. 298. P. 1613-1616.
153. Madsen W. The Virgin's Children. Life in an Aztec Village Today. Austin, 1960.
154. Magas E. Contribuciones al Estudio de la Mitologa і Astronoma de los Nndios de las Guayanas. Amsterdam, 1987. (CEDLA Latin American Studies. Vol. 35).
155. Mathews Z.P. On Dreams and Journeys: Iroquoian Boat Pipes // American Indian Art Magazine. 1982. Vol. 7. No. 3. P. 46-51.
156. McCleary T. The Stars We Know. Crow Indians Astronomy and Lifeways. Prospect Hights. Ill., 1997.
157. Mindlin B. Unwritten Stories of the Suruн Indians of Rondonia. Austin, 1995.
158. Mьnch G.G. Etnologна del Istmo Veracruzano. Михайло, 1983.
159. Mьnch G.G. Los gemelos del maiz// Berenzon B., Flores M.L. (eds.). A Dos Tintas. Antropologa en Debate. Михайло, 1993. P. 37-40.
160. Nelson E.W. The Eskimo про Bering Strait. Washington, 1899. (18th Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Part 1).
161. Nimuendaju C. The Serente. Los Angeles, 1942. (Frederick Webb Hodhe Anniversary Publication Fund. Publ. 4).
162. Nordenskiцld E. An Historical and Ethnographical Survey of the Cuna Indians. Gцteborg, 1938.
163. Palma M Los Viajeros de la Gran Anaconda. Managua, 1984.
164. Parsons E.C. Mitla, Town of Souls and Other Zapoteco-Speaking Pueblos of Oaxaca, Mxico. Chicago, 1936.
165. Parsons E.C. Taos Tales. New York, 1940. (Memoirs of the American Folklore Society, vol. 34).

Pelizzaro S. Shuar. Quito, 1993.

166. Pereira A.H. A morte e a outra vida do Nambikuбra // Pesquisas, Antropologia. 1974. No. 26. P. 1–14.
167. Pereira A.H. O Pensamento Mнtico do Irбnxe. Sгo Leopoldo, 1985. (Pesquisas, Antropologia. No. 39).
168. Pereira A.H. O Pensamento Mнtico do Paresн. Segunda Parte. Sго Leopoldo, 1987. P. 447-841. (Pesquisas, Antropologia. No. 42).
169. Pereira A.H. O Pensamento Mнtico do Rikbaktsa. Sгo Leopoldo, 1994. (Pesquisas, Antropologia. No. 50).
170. Pйrez Lupez E. El Pбjaro Alferez. Михайло: Instituto Nacional Indigenista, 1996.
171. Quinter L.A., Kцhler-Rolefson I. “Ain Ghazal Dog: Case for Neolithic Origin of Canis familiaris in Near East // Studies in Early Near Eastern Production, Subsistence, and Environment. Berlin, 1997. Vol. 4. P. 567-574.
172. Reichel-Dolmatoff G. Some Kogi моделі Beyond // Journal of Latin American Lore. 1984. Vol. 10. No. 1. P. 63-85.
173. Reichel-Dolmatoff G. Los Kogi. Una Tribu de Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Segona Ediciуn. Vol. 2. Bogotб, 1985.
174. Reichel-Dolmatoff G., Reichel-Dolmatoff A. The People of Aritama. Chicago, 1961.
175. Roe P.G. The Cosmic Zygote: Cosmology в Amazon Basin. New Brunswick, 1982.
176. Sablin M.V., Khlopachev G.A. The Earliest Ice Age Dogs: Evidence from Eliseevichi I // Current Anthropology. 2002. Vol. 43. No. 5. P. 795-799.
177. Sadek-Kooros H., Kurten B., Anderson E. The Sediments and Fauna of Jaguar Cave // ​​Tebiwa. 1972. Vol. 15. No. 1. P. 1-45.
178. Sahag'n B. de. Florentine Codex: General History of the Things of New Spain. Part 3. Santa Fe, New Mexico: School of American Research and University of Utah Press, 1952.
179. Savolainen P., Ya-ping Zhang, Jing Luo, Leiter T. Genetic Evidence for East Asian Origin of Domestic Dogs // Science. 2002. Vol. 298. P. 1610-1613.
180. Schleidt W.M., Shalter M.D. Co-evolution of Humans and Canids. An Alternative View of Dog Domestication: Homo Homini Lupus? // Evolution and Cognition. 2003. Vol. 9. No. 1. P. 57-72.
181. Schultz H. Informaзхes etnogrгficas sfbre os Umutina // Revista do Museu Paulista. 1962. Vol. 13. P. 75-314.
182. Schwartz M. A History of Dogs в Early Americas. New Haven & London, 1997.
183. Schütz A. J. Nguna texts: колекція традиційних і сучасних narratives від центральної New Hebrides. Honolulu: University of Hawaii Press. 1969. 325 p.
184. Sebeok T.A., Ingemann F.J. Studies in Cheremis: Supernatural. New York, 1956 (Viking Fund publications in anthropology. Vol. 22).
185. Skinner A. Social Life and Ceremonical Bundles of Menomini Indians. N.Y., 1913. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 13. No. 1).
186. Smith D.L. Folklore of the Winnebago Tribe. Norman, 1997.
187. Soppitt C.A. Ан Historical and Descriptive Account of Kachari Tribes в North Cachar Hills with Specimens of Tales and Folk-Lore. Shilong: Assam Secretariat Printing Office, 1885. 85 p.
188. Staller J.E. Reassessing the Development and Chronological Relationships of the Formative of Coastal Ecuador // Journal of World Prehistory. 2001. Vol. 15. No. 2. P. 193-256.
189. Staller J.E. Звернення до Palaeobotanical і Chronological Evidence for Early Introduction of Maize (Zea mays L.) в South America: Response to Pearsall // Journal of Archaeological Science. 2003. Vol. 30. P. 373-380.
190. Staller J.E., Thompson G. A Multidisciplinary Approach до Understanding Initial Introduction of Maize in Coastal Ecuador // Journal of Archaeological Science. 2002. Vol. 29. P. 33-50.
191. Stansbury H. Cherokee Star-lore // Boas Anniversary Volume. Антропологічні Papers Written в Honor of Franz Boas. N.Y., 1906. P. 354-366.
192. Swanton J.R. Social Conditions, Beliefs, і Linguistic Relationship of Tlingit Indians // 26th Annual Report of the Bureau of Ethnology. Washington, 1908. P. 391-485.
193. Tchernov E. Два Нові Dogs, і інші Natufian Dogs, від Southern Levant // Journal of Anthropological Science. 1997. Vol. 24. P. 65-95.
194. Toivonen Y.H. Pygmden und Zugvцgel. Alte kosmologische Vorstellungen // Finnisch-Ugrische Forschungen. 1937. Bd. 24. H. 1-3. S. 87-126.
195. Tykot R.H., Staller J.E. Важливість великої статі сільськогосподарської архітектури в регіоні Еквадор: New Data від La Emergenciana // Current Anthropology. 2002. Vol. 43. No. 4. P. 666-677.
196. Vanstone J.W. E.W. Nelson's Notes на Indians of the Yukon and Innoko Rivers, Alaska. Chicago, 1978. (Fieldiana: Anthropology. No. 70).
197. Villa A.R. Los Mazatecos y el Problema Indengena de la Cuenca del Papaloapan. Михайло, 1955. (Memorias del Instituto Nacional Indigenista. Vol. 7).
198. Villamaсбn A. de. Introduciуn al mundo religioso de los Yukpa // Antropolugica (Caracas). 1982. Vol. 57. P. 3–24.
199. Villanes Cairo C. Los Dioses Tutelares de los Wanka. Huancayo, Peru, 1978.
200. Villas Boas O., Villas Boas C. Xingu: The Indians, їх Myths. N.Y., 1973.
201. Walker W.S., A.E. Uysal. Tales Alive у Turkey. Cambridge, Mass., 1966.
202. Weiss G. Campa Cosmology. The World of a Forest Tribe in South America. N.Y., 1975. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 52. Part 5. P. 217–588).
203. Wilbert J. Yupa Folktales. Los Angeles, 1974. (UCLA Latin American Center Publications, University of California. Vol. 24).
204. Winning H. von. The Shaft Tomb Figures of West Mexico. Los Angeles, 1974. (Southwest Museum Papers. No. 24).
205. Zerries O. Die Vorstellung der Waika-Indianer des oberen Orinoko (Venezuela). Copenhagen, 1958. S. 105-113.

Примітки

1. Робота підготовлена ​​за підтримки гранту РФФІ 04–06–80238, програми фундаментальних дослідженьПрезидії РАН "Етнокультурна взаємодія в Євразії", гранту 2004 р. Президії СПбНЦ РАН. У добірці матеріалу надали допомогу Д. Абдуллоєв, З.А. Абрамова, М.Ф. Альбеділь, С.А. Васильєв, Я.В. Васильків, В.Г. Моїсеєв, В.В. Напольських, М.В. Шаблін, А.К. Салмін, Г.В. Синіцина, І.В. Стасевич, І.М. Стеблін-Каменський. Всім висловлюю сердечну подяку.
2. Дати не калібровані. Календарний вік зразків, датованих C14 часом 10,000 л.н., перевищує радіовуглецевий приблизно на 2000 років.
3. Що в Євразії це специфічно тюркський мотив, випливає і з глухої згадки річки сліз у башкирському епосі [Сагітов 1987: 296, прим. 16].
4. Перехідним - як у географічному відношенні, так і за змістом - від іранських зооастрійських уявлень про собаку-захисницю людини від злого духу до північноєвразійського образу собаки-зрадниці служить казахський варіант [Івановський 1891: 250]. Він майже збігається з північноєвразійським, але в ньому заморожений злим духом собака просто не в змозі врятувати людину. Сам Бог, а не його противник, дає їй теплу шубу, щоб відтепер вона могла безперешкодно виконувати свої функції сторожа. Варіанти сюжету, в яких собака позитивно охарактеризована, відомі і в Південній Азії. У міфі качарі, одного з народів Ассама, бог створює людей, але не встигає до темряви вкласти в тіла душі. Вночі брати Бога знищують його творіння. Тоді бог створює двох собак, вони відганяють руйнівників, і вранці він завершує творіння. Схожі тексти записані у народів мунда на сході Індії, зокрема у кірку, сантал, бірхор і власне мунда. Паралелі з сибірськими текстами особливо очевидні, якщо врахувати, що принаймні у качарі і в менш явній формі у сантал вся ця серія епізодів слідує після розповіді про добування землі з дна моря. У той самий час лише в качарі, бірхор і мунда божество створює сторожа, який відганяє персонажів, які намагаються зіпсувати людські тіла, причому в мунді це собака, а павук. Мунда навряд чи жили в Індії раніше, ніж II тис. до н.е. . Прародина тибето-бірманців знаходилася поблизу Ассама, в Сичуані, але їхнє глибоке проникнення в Бірму та Ассам також почалося лише з I тис. до н.е. . Відсутність міфу, що розглядається, у дравідомовних народів Індії робить малоймовірним його південноазіатське походження. Найбільш ймовірно тому, що вихідний ареал мотиву собаки-сторожа слід шукати у Центральній Азії.
5. Мотив з'їденого плоду, трави тощо. як умови досягнення сексуальної зрілості у перших людей є у дравідів Індії, причому там він оформлений простіше, ніж у Старому Завіті - з'їдений плід призводить до появи місячних кровотеч або вагітності.
6. Характерно, що у більш віддалені північні та східні ареали (Таймир, Колима, Камчатка, Чукотка) міф про собаку-зрадницю взагалі не проник.
7. Порівн. докази на користь проникнення на Алтай маніхейства через Согдійське посередництво [Кизласов 2001].
8. Китайці поміщали «Країну собачих жунів» на північному заході. Як і в монголів і тюрків, псоглавцями вважалися лише чоловіки, жінки мали суто людську подобу. Порівн. записане в Дагестані у мюрагінців уявлення про країну, де ночами чоловіки перетворюються на собак [Ханагов 1892: 153].
9. Підтверджено новими дослідженнями.
10. Цілком одомашнена собака в Леванті з'являється з Докерамічного Неоліту Б, але навіть якщо морфологічні відмінності натуфійського собаки від вовка і були невеликі, ця тварина вже явно перебувала в особливих стосунках з людиною.
11. Серед етносів, знайомих із мотивом «загробного собаки», Йохельсон згадує також ітельменів та юкагірів, але подробиць не наводить. Див. також .
12. Якщо мова індіанців, у яких записаний текст, належить до великої сім'ї, ця приналежність вказується у дужках курсивом.
13. Без пояснення сенсу обряду про те ж повідомляє А. Каменський [Каменський 1906: 109; Kamenskii 1985: 78

У грецькій міфології Персефона - дочка самого Зевса і богині родючості Деметри, але про народження їхньої єдиної дитини відомо не багато. Міфологія свідчить, що Деметра припадала Зевсу старшою сестрою і була спокушена ним, коли той перетворився на змія. Деметра була дочкою Реї та Кроноса. Кронос - грізний бог, мав звичку пожирати своїх дітей. Не уникла цієї долі і Деметра, але потім була витягнута з утроби свого батька і врятована.

Персефона від народження була життєлюбною та красивою дівчиною, і одного разу її помітив рідний дядько - бог підземного царства Аїд. Ось він і викрав Персефону і відвіз її до свого царства вічної темряви, щоб зробити своєю дружиною. Деметра, дізнавшись про викрадення дочки, стала невтішною, спустилася з Олімпу на Землю і блукала світом у жалобному одязі. Цей образ горючої Деметри, що залишила Олімп, розповідав про посуху і погані врожаї, оскільки Деметра опікувалася орачами та женцями. Перебуваючи в скорботі, вона переставала виконувати свої обов'язки, чим викликала голод землі.

Зрештою, Деметра не витримала свого нещастя і звернулася до Зевса з проханням повернути Персефону, оскільки викрадення дочки Аїдом було схвалено її батьком. Зевс наказав Гермесові спуститися в царство мертвих і забрати богиню з царства Аїда. Але Аїд був досить хитрий і запропонував Персефоне з'їсти кілька зернят граната перед тим, як та покине його. Зерна граната у Стародавній Греції символізували подружню вірність і возз'єднання подружжя після довгої розлуки. Персефона з'їла зерна, чим самим взяла він зобов'язання повернутися до Аїду. Так і сталося.

Під час довгоочікуваної зустрічі матері з донькою, Деметра поцікавилася, чи не спокусилася дочка чимось у царстві мертвих, на що Персефона, не приховуючи, відповіла, що з'їла зерна граната, запропоновані їй Аїдом. Деметра зрозуміла, що Персефона повернулася до неї не назавжди. Однак у давньогрецькій міфології Персефон ніколи не зображують, як нещасну юну дівчину, а скоріше як строгу, впевнену в собі володарку царства темряви.

Ця гарна легенда символізує зміну пори року: дві третини року Персефона проводила з матір'ю, а одну третину - у підземному царстві з Аїдом. Дві третини року у сонячній Греції панує літо, а одну третину – зима. Персефона також є символом жінки-дитини, провідника у світ мертвих та весни - щоразу, коли вона повертається з царства Аїда, Деметра радіє дочці і знову приступає до своїх прямих обов'язків. Природа прокидається, і настає весна.

Архетип "Деметра-Персефона" широко поширений у психології. Пара "Деметра-Персефона" є схемою "мати-дочка", в якій дочка занадто прив'язана до матері і залежить від неї.

Цікаво, що міф про Персефон був придуманий зовсім не в Греції, а лише запозичений і адаптований пізніше. Вважається, що коріння у цього оповіді балканське, і історія про Персефон була широко поширена у поселенців Балкан в мікенську епоху.

Смерть, як і життя — вона природна, хоч і викликає у нас не найприємніші емоції. Ми думаємо, що знаємо про смерть усі. Але чи це так? А чи часто ви чули фразу: «За ним уже прийшли». Хто прийшов і навіщо?

Є припущення, що це провідники душ, які приходять у призначений час, щоб допомогти душі померлого перейти з цього світу в інший, щоб душа не загубилася між нашим та потойбічним світом.

Медики, які працюють із людьми похилого віку або безнадійно хворими людьми, говорять про незвичайні речі, які відбуваються з людиною незадовго до смерті. Наприклад, хворі починають спілкуватися зі своїми родичами, що давно померли, і бачать ясні і барвисті сни. За два дні до смерті таких хворих з'являється «перехідний» вираз обличчя, яке зовсім відповідає живому. Також медики зауважують, що від людей у ​​передсмертному стані віє якимось незрозумілим холодом. А діти та свійські тварини навіть дещо бачать.

Провідники. Розповідає очевидець Іван

Щоліта на шкільні канікули я їздив до села до коханої бабусі. Бабуся була доброю і світлою людиною, у селі її всі любили та поважали. Я любив разом з нею ходити в ліс і збирати різні ягоди та трави. В ці моменти вона розповідала багато цікавого про живу і мертву воду, про господаря диких тварин і ліси, про будинкових і русалок… Оповіді були настільки цікавими, що здавалося, ці образи ось-ось стануть живими перед моїми очима.

Якось увечері бабуся сказала мені: «Пора мені вже на той світ вирушати. Зачекали мене там. Я вже й провідників бачила». Я тоді не повірив їй, і подумав: «Ох, це ж треба таке вигадати!».

Якось я прокинувся посеред ночі, мені наснився страшний сон. Я вже й не пам'ятаю, що мені наснилося, але мені було так страшно, що я вирішив вийти на подвір'я подихати свіжим повітрям. Проходячи повз бабусину кімнату, я зазирнув у прочинені двері, і… обімлів від жаху.

Потік розсіяної чорної тіні, яка була схожа на чорний дим від гуми, що горіла, розпливалася над бабусиним ліжком. Ця тінь набувала найхимерніших форм, іноді вона була схожа на людські тіні. Моє тіло скував неймовірний страх, мені хотілося вірити, що це мені все сниться.

Люди завжди знали, що смерті уникнути неможливо. Потойбічні світи так і залишилися загадкою для нас, але ми завжди намагалися дізнатися, що чекає на нас після смерті. Релігії різних народів світу описують потойбічні світи по-різному. В сучасний час нам вселяють, що після смерті душа може вирушити до Пекла або Раю, що залежить від вчинків людини за життя. Однак у давні часи люди описували потойбічні світи інакше – більш цікаво, повноцінно, барвисто. У цій статті ми опишемо варіації потойбічних світів різних стародавніх народів, а також з'ясуємо, хто такі провідники у потойбічні світи.

Перевізник чи провідник у потойбічний світ

З підручників історії та міфології практично кожен з нас засвоїв, що люди в давнину вкрай відповідально ставилися до похоронних обрядів. Людину до загробного світу спеціальним чином готували, оскільки вважали, що без цього її душу не приймуть, через що вона потім застрягне між світами мертвих і живих. У похоронних обрядах особливу увагу приділялося процесу задоволення перевізника чи провідника, як його називають.

Гранню між світами: потойбічним і нашим завжди було щось, що існувало насправді. Наприклад, слов'яни вважали, що вона служить річка Смородинка. Стародавні греки називали гранню між світами річку Стікс, а кельти – неосяжне море, яке душа мала подолати за допомогою провідника.

До поромника, який переправляв душі в потойбіччя, ставилися з повагою. Єгиптяни, наприклад, проводили окремі ритуали, щоб задобрити його. Вважалося, що якщо цього не зробити, душа ніколи не дістанеться до потойбічного світу, навіть якщо її володар був праведником. У труну до померлого клалися особливі амулети та предмети, якими його душа мала заплатити провіднику.

Скандинави вважали, що між світами живих і померлих знаходиться найглибша річка з похмурою зловісною водою. Її береги лише в одному місці нібито були з'єднані мостом із найчистішого золота. Пройти цим мостом самостійно практично неможливо, оскільки його охороняли злі велетні і люті пси. Душа мала єдиний вихід: якось домовитися з матір'ю цих велетнів, якою була відьма на ім'я Модгуд. До речі, скандинави вірили, що воїнів, що відзначилися в битві на вищеописаному мості, зустрічав Один власною персоною, після чого супроводжував їх у Валгаллу – міфологічний потойбічний світ для воїнів, в якому на них чекає вічне свято з прекрасними валькіріями.

Найнезговірливішим перевізником у потойбічний світ вважався Харон – герой міфології Стародавню Грецію. Він переправляв душі через швидку річку Стікс у потойбічний світ Аїда. Знайти компромісне рішення з ним було неможливо, оскільки він відрізнявся законослухняністю і ніколи не сперечався з богами Олімпу. За переправу Харон вимагав лише одну обол - дрібну монету того часу, яку рідні покійного клали йому в рот під час похорону. Якщо під час похорону не дотримувалися традиції та звичаї, Харон відмовлявся пускати душу на свій човен. Якщо рідня покійного поскупилася і не здійснила щедру жертву Аїду, Харон теж відмовляв.

Найпривабливішим є потойбічне життя у виставі кельтів

Кельти вірили, що після смерті на них чекає багатообіцяюча «Земля жінок», у якій кожен може займатися улюбленою справою. На померлих, які зуміють туди потрапити, чекало безтурботне, приємне життя. Хоробрі воїни могли там брати участь у славних турнірах, жінок там ублажали менестрелі, на п'яниць чекали безкраї річки елю (хмільний кельтський напій). Душі друїдів і мудреців на «Землі жінок» не залишалися, оскільки невдовзі після смерті тіла їм призначалося переродитися на інше тіло і продовжувати свою місію.

Можливо, саме завдяки таким уявленням про потойбічники воїни-кельти завжди вважалися затятими рубаками, відважним і абсолютно безстрашними. Вони не боялися померти, бо знали, що по смерті потраплять у райський світ. Вони не дорожили життям, віддаючись повністю бою.

Щоб дістатися «Землі жінок», необхідно було пропливти човном із провідником. Легенда говорила, що колись на західному березі Бретані розташовувалося загадкове поселення. Його мешканців раптово втратили борги і припинили сплачувати податки, оскільки у них виникла відповідальна місія. Чоловікам із цього селища було призначено переправляти душі померлих у потойбічний світ. Щоночі за ними приходило невідоме щось, будило їх і прямувало до берега моря. Там на них чекали прекрасні човни, практично повністю занурені у воду. Чоловіки-провідники сідали біля кермової частини і переправляли душі, якими були завантажені човни, до воріт загробного світу. Через деякий час човни втикалися у піщаний берег, після чого швидко пустіли. Душі прямували до інших провідників у чорних плащах, які питали в них імена, звання та рід, після чого проводили до воріт.

Вартові біля порогів потойбічних царств

У багатьох міфах і легендах біля дверей загробних царств стоять варти, якими найчастіше є собаки. Деякі подібні правоохоронці не лише охороняють браму потойбічного світу, а й захищають надалі його мешканців.

У Стародавньому Єгипті вважалося, що загробним світом керує Анубіс – божество з шакалою головою, якого дуже поважали та побоювалися. Анубіс зустрічав душі, доставлені провідником, після чого супроводжував їх на суд до Осіріса і був поруч із ними до вироку.

Легенди свідчать, що саме Анубіс розкрив людям секрети муміфікування. Він нібито повідав людям, що зберігаючи померлих таким чином, можна забезпечити їм щасливе та безтурботне потойбічне життя.

У слов'янській релігії душі до потойбіччя проводжав вовк, який потім переріс у персонажа всім відомої казки про Івана Царевича. Саме вовк був провідником. Він переправляв померлих через річку Смородинку в царство Праві, розповідаючи під час цього, як треба поводитися там. Стражом потойбіччя слов'янського світу, у свою чергу, був крилатий пес Семаргл. Він охороняв кордони між слов'янськими міфічними світами Наві, Яві та Праві.

Найстрашнішим і найзліснішим стражником був триголовий Цербер – міфічний пес, який охороняє браму потойбічного світу, який існував у міфології Стародавньої Греції. За легендою, одного разу Аїд поскаржився своєму братові Зевсу на те, що світ погано охороняється. Душі постійно вибираються з нього, порушуючи світову рівновагу. Вислухавши брата, Зевс подарував йому лютого охоронця - величезного триголового пса, слина якого була токсичною, та й сам він був покритий отруйними зміями. Протягом довгих століть Цербер вірно служив Аїду, але одного разу ненадовго залишив свою посаду, після чого був убитий Гераклом заради голови, яку потім герой подарував царю Єврісфею. Це було дванадцятим подвигом славного Геракла.

Слов'янські світи: Нав, Яв, Прав і Слав

На відміну від інших народів того часу, слов'яни вірили, що душа в потойбічному світі буде не вічно. Незабаром після смерті вона переродиться і вирушить у світ живих - Яві. Душі праведників, які за життя нічого нікому поганого не робили, на якийсь час вирушали у світ Прави – світ богів, у якому їх готували до переродження. Душі людей, які загинули у битві, переміщалися у світ Славі, в якому героїв та сміливців зустрічав Перун. Цей бог надавав героям всі умови для безтурботного потойбіччя: вічний світ, веселощі і так далі. А ось грішники, злочинці та обманщики вирушали в злий потойбічний світ - Наві. Там їхні душі засипали навіки, а розчарувати їх можна було лише молитвами, які мали постійно вимовляти родичі померлих, що залишилися у світі живих.

Слов'яни вважали, що душа вирушить у світ Яв через два покоління. Таким чином, померлий мав переродитися у свого правнука. Якщо таких у нього не виявлялося, або рід з деяких причин переривався, душі доводилося перероджуватись у тварину. Подібне відбувалося і з душами безвідповідальних людей, які за життя покинули сім'ю.

Такі люди є у всі часи, вони наділені особливим даром, що називається по-різному – екстрасенсорні здібності, ясновидіння, можливість передбачення майбутнього тощо. Всі вони мають особливий зв'язок з паралельним світом, який ще називається шостим почуттям або третім оком. .

У середні віки їх спалювали на вогнищах, наприкінці дев'ятнадцятого ними масово захопилися, а за часів радянської влади також піддавали гонінням, через що ці люди повинні були ретельно маскуватися. Сьогодні, з їх допомогою, якщо звичайно це не шарлатани, хтось знаходить вихід із життєвої ситуації, що склалася, ну а найчастіше їх дар використовують для спілкування з паралельним світом.

Вони можуть бачити те, чого не бачать інші і залежно від того, до якої сили себе відносять, можуть допомагати різним людям вирішити свої питання.

Існує безліч думок про те, як отримують такі здібності, але фахівці, що вивчають дане явище, вважають, що стати можна або екстрасенсом, або відьмою. Перші здебільшого виконують функцію спілкування з духами, можуть виліковувати хвороби та передбачати майбутнє, оперуючи лише біоенергетикою.

Відьми та чаклуни здатні більш тонко відчувати присутність потойбічних сил, часто оперують з різними інгредієнтами для створення препаратів різного призначення. Екстрасенсом може стати абсолютно будь-яка людина, тому що шосте почуття властиве кожному і для того, щоб «третє» око розплющилося, необхідні деякі обставини.

Найчастіше це відбувається після дуже сильного емоційного потрясіння. Багато практикуючих та відомих фахівців в галузі екстрасенсорики розповідають про якісь особливі події у своєму житті, після яких вони відчули зміни в організмі.

Смерть близької людини, попадання в аварію тощо, для вразливих натур закінчуються відкриттям саме таких здібностей. Спочатку людина почувається досить некомфортно, головний біль, перепади тиску та постійний шум у голові – це симптоми того, що почався зв'язок із тонкими ефірними світами. Деякі лякаються, бо не знають, що робити в такому разі, їм чути якісь голоси чи дивні звуки, тобто все нагадує ситуацію, коли радіоприймач несподівано налаштовується на кілька радіохвиль відразу.

На жаль не всі можуть впоратися з шаленим потоком інформації, що надходить космічним каналом. Бувають випадки, що прагнучи позбутися симптомів, людина накладає на себе руки, переходить на прийом наркотиків, спивається або потрапляє до психіатричної лікарні. Як зазначають фахівці, дуже важливо, щоб у цей час поряд знаходилися люди, які допоможуть приборкати цю стихію, навчать її користуватися або просто правильно зрозуміють те, що відбувається.

У процесі своєї роботи з енергетичними потоками, екстрасенс виступає в ролі фільтра, через нього проходить різна інформація, що згодом позначається на фізичному стані і може призвести до нервового виснаження. Мало хто з таких фахівців може похвалитися добрим здоров'ям. Незважаючи на те, що вони намагаються допомогти одужати іншим людям, самі анітрохи не можуть скористатися своїм даром.

На відміну від екстрасенсів, відьми та чаклуни отримують свій дар у спадок. Достеменно відомо, що жінки-відьми, що займаються чорною магією, передають його строго через покоління, тобто від бабусі до онуки, минаючи доньку. Чому саме так ніхто сказати точно не може, але фахівці припускають, що в цьому криється дуже важлива деталь ритуалу. Часто дівчинку ще з малого віку бабуся готує до її призначення, що означає не тільки особливі здібності і як наслідок – владу, а й повну відсутність сімейного життя. Оскільки саме онука переймає всі здібності, то й ставлення до неї завжди особливе, зі своїми доньками, відьми, як правило, не ладнають.

Буває й таке, що дочка відьми, бажаючи вберегти свою дитину від призначеного їй шляху, просто забирає дівчинку від бабусі. Прокляття, пристріт, псування, передбачення майбутнього та багато іншого нерозривно пов'язане з відьмами. Існує повір'я, що вони є дружинами диявола і щороку в ніч з 30 квітня на 1 травня (Вальпургієва ніч), злітаються на шабаш, де віддаються оргіям з сатаною. Не відомо жодного випадку, що відьмою чи чаклуном стала звичайна людина, як це буває у випадку з екстрасенсорикою.

Передача чаклунського дару відбувається безпосередньо перед смертю старої відьми, коли вона відчуває, що скоро помре, вона просто віддає свою силу внучці стискаючи її руку. Іноді, якщо дівчинка не хоче цього, бабуся намагається як би ненароком потиснути руку ніби вітаючись. Це ще один спосіб хитрістю змусити взяти у себе цю важку ношу. Якщо ж рукостискання так і не відбулося, то вся сила йде разом зі своєю старою власницею, причому не без наслідків.

Здебільшого відьом і чаклунів асоціюють саме з темними силами, у чому є, звичайно ж, і частка правди. Відомо, що займатися окультизмом і тим більше контактувати з потойбічними силами церкву та християнську віру суворо забороняють. У середні віки лише за одну підозру в чаклунстві могли відправити на багаття. Зараз церква звичайно ж не так радикально ставиться до людей, наділених такими здібностями, принаймні до тих, хто займається так званою білою магією. Ці фахівці або ще інакше білі чаклуни та відьми не займаються наведенням псування та іншими подібними справами, а в основному практикують лікування. Їхня діяльність включає як лікування хвороб, отриманих цілком природним шляхом, так і виправлення наслідків від дій чорних чаклунів.

Якщо займатися чорним чаклунством забороняється, то звідки ж беруться чорні маги, які співпрацюють з дияволом? Вважається, що це люди, що уклали угоду з ним, і в обмін на свою душу одержують понад можливості. З іншого боку, цілком можливо, що забираючи душу, в тіло людини диявол вселяє демона і тоді цілком можна пояснити, чому чаклунські здібності передаються у спадок. Ув'язнений в дух, що поступово старіє тіло, просто переходить під час обряду рукостискання в нову і молоду оболонку. За свої здібності відьми розплачуються не тільки відсутністю сімейного життя, а й своїм здоров'ям. Якщо екстрасенси набувають захворювання в основному психічного характеру і це можна порівняти з шкідливими умовамипраці, то чорні чаклуни страждають виключно на фізичні захворювання.

До кінця життя вони можуть мати цілий букет хвороб, що в основному стосуються опорно-рухового апарату. Повір'я, що до кінця життя у відьми виростає горб і все воно стає скрученим і зараз живо. Саме тому дуже часто літніх жінок, які страждають на артрит, мають висохлу шкіру пальців рук і ніг вважають чаклунками. Чим ближче смерть, тим болючіше стають напади, а сам відхід у потойбічний світ відбувається дуже болісно і родичі, для зменшення мук вмираючої, повинні відкрити всі вікна. За часів середньовіччя крім відкритих дверей та вікон у будинку де жила відьма обов'язково розбирали дах, вважалося що це ще більше полегшує результат.

Така страшна розплата є наслідком укладання контракту з сатаною, і тому, якщо знання так і не були передані, то навіть з потойбіччявона намагатиметься це зробити. Фахівці, які вивчають аномальні явища, зазначають, що після смерті в будинках, де жили чаклуни ніхто не селиться, а це місце люди обходять стороною. Не заспокоєний дух колишнього власника постійно повертається в надії, що все ж таки вселиться в когось, тому навіть біля місця поховання звичайній людиніперебувати небезпечно.

Що цікаво, за дохристиянських часів, відьми не вважалися породженням зла і їх ніхто не виганяв із поселень. Навпаки, така жінка чи чоловік виконували обов'язки знахаря та повитухи, вони відповідали за проведення різних обрядів, щоб умилостивити богів напередодні бою і викликали дощ, якщо посуха загрожувала посівам. Сьогодні, у малих народностей, таких як якути, ненці та інших, хто продовжує традиції предків і не відмовляється від своєї язичницької віри, як і раніше, у силі культ шаманів. Здібності до шаманізму виявляються аналогічно здібностям екстрасенсу, але в той же час, своїми діями шамани більше подібні до чаклунів. Цей культ поклоніння потойбічним духам має таку ж природу, як і відьомські обряди, з тією різницею, що відьма робить щось виключно заради своєї користі.

Хоч би як намагалася сучасна наука приховати факт існування цього явища або пояснити його з погляду фізичних законів, поки що це погано вдається. Багато пацієнтів навіть раніше безнадійно хворі, можуть розповісти, коли самі лікарі рекомендували звернутися до «знаючої» людині. До цих пір багато хто воліє лікувати заїкуватість, енурез і подібні хвороби, шляхом звернення до екстрасенсів або чаклунів, і обов'язково викликають їх до новонароджених дітей, якщо ті не перестаючи плачуть, щоб зняти пристріт. Навіть якщо виключити факти шарлатанства, все одно в будь-якому населеному пункті буде кілька людей з чаклунськими здібностями, яких добре знають усі, але при цьому інформація про них передається виключно усно, за рекомендацією знайомих.

Духовний та особистісний розвиток, заряд мотивації та гарний настрій. Отримайте відповіді на запитання, що вас цікавлять, від експертів